Les philosophies existentielles

On remarquera une filiation avec la morale kantienne qui est une morale du devoir.
 
Dans le stade éthique tel que Kierkegaard nous le décrit se trouvent des éléments empruntés à la philosophie du droit de Hegel particulièrement dans la moralité du droit ce que Hegel appelle la morale dite objective.
Qu'est-ce que Hegel appelle la morale objective ? C'est l'ensemble des règles et des principes promus, à un moment donné de l'histoire, dans la société civile bourgeoise.
Cette société civile bourgeoise voyait dans ses règles et dans ses principes, qui constituent cette morale objective, l'instrument de son maintien au pouvoir, de sa pérennité.

Hegel voit la marque de l'universel. Il est prisonnier de ce que Marx appelle l'idéologie, c'est-à-dire la bourgeoisie porteuse d'universalité, et pour Hegel tous les principes moraux qu'elle essaye de faire triompher ce ne sont pas les revendications qui portent l'empreinte d'une particularité de classe comme pour Marx, mais c'est la voix de l'universel qui parle. Il ne voit pas que la classe bourgeoise est une classe. Il voit dans la bourgeoisie une espèce de phalange qui représente l'humanité tout entière et qui est porteuse des désirs et des ambitions et l'expression du progrès de cette humanité.

Pourquoi cette morale est appelée objective par Hegel ? Parce que ses règles et ses principes qui sont imposés de l'extérieur aux individus (la morale nous est toujours imposée), semblent être neutres.
Sartre montrera de son côté que cette neutralité est le résultat d'une lecture idéologique des choses et non pas la réalité. Mais pour Hegel comme pour Kierkegaard le but bien réel de cette morale c'est d'assurer la conformité sociale.
Au moyen de cette morale objective chacun d'entre nous, c'est-à-dire l'individu, va s'expliquer, se comporter de façon à être en conformité avec les exigences de la société.
 
Mais il y a dans l'éthique de Kierkegaard une idée qui correspond à cette morale objective. Il est question bien sûr d'obéir à un ensemble de principes et de règles qui s'imposent de l'extérieur à l'individu, néanmoins Kierkegaard rompt par rapport à la pensée hégélienne, puisque là où Hegel demande à l'individu de se fondre dans la société porteuse d'universalité, Kierkegaard impose à l'éthicien un seul projet, un seul but, celui de devenir lui-même.
Le seul impératif qui s'impose à l'éthicien, c'est celui de devenir soi-même.

Il n'est donc pas question de voir la subjectivité absorbée par l'universalité comme c'était le cas dans la morale hégélienne, mais en même temps ce que Kierkegaard conserve de Hegel c'est l'idée que dans le stade éthique le sujet doit absolument dépasser les limites de sa propre subjectivité. Car s’il reste enfermé dans les limites propres à sa subjectivité il retournera dans le stade esthétique, c'est-à-dire qu'il ne suivra que ses impulsions premières, que ses désirs, que les caprices que lui imposeront ses désirs sans autre considération. On retombera dans la sphère étroite, étriquée de l'esthétique.

Il n'est pas question de diluer la subjectivité dans l'universalité, mais il est question d'arracher l'individu à ses limites et les lui faire dépasser.
Or l'individu ne va pouvoir dépasser les limites propres de sa subjectivité qu'en contractant d'un point de vue moral, avec la communauté dans laquelle il vit, en faisant sien un ensemble complexe de droits et de devoirs. En acceptant la morale objective (Hegel), en acceptant de se soumettre à ses règles collectives, le sujet ne se perd pas lui-même et accède à un niveau non pas d'universalité mais de généralité qui l’amène à se dépasser lui-même.
 
Pour Kierkegaard, dans l'éthique, l'individu réalise son humanité générique. Il ne fait pas que se réaliser lui-même subjectivement mais il réalise l'Homme, il réalise une part de l'humain. Le stade éthique nous commande d'universaliser notre existence sans toutefois  rien perdre de notre singularité.

L'éthique se propose donc comme l'objectivation de nos rapports à autrui.
L'éthique aussi chez Kierkegaard se propose comme l'objectivation de nos rapports à autrui. Les rapports à d'autres doivent d'abord se penser sur le mode du devoir. L'objectivation est de ne pas se laisser porter à vivre ce que l'on vit avec l'autre, mais poser l'autre comme quelque chose qui me renvoie en permanence un devoir, une nécessité à accomplir par rapport à lui.

Donc, éthique comme objectivation de nos rapports à autrui, et de la même façon puisque c'en est le corrélat, l'éthique apparaît désormais comme ce qui est d'abord visible de ce rapport à l'autre.
La construction d'une éthique c'est ce qui me permet d'objectiver, et en objectivant, d'extérioriser, de rendre visible. L'éthique est cette construction d'une visibilité de mes rapports à l'autre.
Cela est très présent chez Kierkegaard et cela le sera autant chez un autre penseur qu'est Emannuel Levinas.

Tant qu'une chose n'est pas rendue visible nous pouvons toujours faire en sorte qu'elle n'existe pas. Dans tous les domaines.
Cette visibilité du rapport à l'autre on la retrouve magnifiquement exprimée et manifestée chez Levinas, particulièrement dans ce texte très difficile intitulé « Éthique et infini » de 1982 où Levinas va défendre une de ses grandes thèses : l'éthique est la marque de l'exigence de l'infini, en l'homme et chez l'homme.

S’élever à la dimension éthique c'est s’élever à l'absolu et d'une certaine façon à l'infini. Cette visibilité est tellement présente chez Levinas qu’on la retrouve dans le visage. Texte absolument magnifique sur le visage humain.
C'est l'éthique parachevée aussi bien chez un penseur comme Kierkegaard que chez Levinas.

Il y a un lien très évident entre Levinas et Kierkegaard. On voit comment l'éthique n'est pas un vain mot, une catégorie abstraite, pas seulement un concept philosophique, c'est quelque chose qui doit non seulement s'enraciner dans l'existence, mais se confondre avec l'existence au point de devenir visible.
 
Ce qui est important chez Levinas c'est de montrer que l'éthique de notre rapport à l'autre doit être visible, et incarnée dans le visage. Le visage c'est l'éthique incarnée, c'est-à-dire l'éthique faite chair. Le visage a une dimension d'emblée éthique puisque par sa nudité, par le fait que ce visage est totalement exposé, la nudité est radicale.
Dans l'agression c'est le corps tout entier qui sert à protéger le visage.
Par sa nudité absolue le visage me confronte à la violence. Cette vulnérabilité m'invite au meurtre. La violence est souvent induite par le sentiment plus ou moins obscur que notre victime est fragile.
La vulnérabilité nous invite à la violence et en même temps elle est ce qui nous prescrit le « tu ne tueras point ».
C'est pour cela que Levinas en conclut que le visage est à lui tout seul signification éthique et qu'il refuse absolument toute forme de relativisme.
Le visage « est sans contexte ». Je n'ai jamais le droit de remettre un individu, un visage, de le référer à un contexte. C'est l'absolu kierkegaardien.
 
Dans le stade éthique je me prépare à l'absolu. Et l'absolu n'est pas encore Dieu, il est encore logé dans l'humain, il est dans l'autre, l'autre que je dois respecter dût-il m'en coûter la vie (Référence à Dostoïevski). Nous ne sommes pas responsables des autres d'une façon contingente, dans un contexte, nous sommes absolument responsables des autres quel qu'en soit le contexte. La seule façon dans la sphère éthique, pour Kierkegaard, de s'assurer que nous allons faire le bon choix de nous-mêmes c'est de nous arracher au temps.

Le choix de soi doit se faire sous le regard de l'éternité. Dans l'éthique nous sommes responsables de tous « et moi plus que les autres ». Ce petit plus que l'on rajoute est axiologique. Il va concerner les principes au sens où si je maintiens une égalité, je suis radicalement responsable de moi-même et de tous les autres, sous-entendu comme tout le monde, comme chacun d'entre nous.
Cette égalité risque à la limite de produire des effets insidieux, et je vais me détourner de tout cela.
 
On retrouverait Heidegger et la pensée de la mort. Des analyses très célèbres de Heidegger du « on ». Quand on conçoit la mort on utilise pudiquement, et cela a un sens ontologique, le « on ». On meurt. L'homme meurt. Une règle naturelle dont personne n'échappera. Mais comme dit Heidegger dans « on meurt » il n'y a aucun « je » qui meurt. Il y a un escamotage du sujet et de la subjectivité. On évite, par ce moyen là qui utilise les ressources grammaticales, linguistiques dues à la langue, cette confrontation. Nous faisons semblant de réfléchir à la mort mais en définitive nous tirons notre révérence et nous nous dérobons.
 
C'est un peu semblable ici. Si on maintient l'égalitarisme au bout d'un certain moment bien sûr nous sommes tous responsables, mais moi pas plus que les autres. Et moi pas plus que les autres c'est que personne n'est responsable. Le plus manifesté par Dostoïevski me rappelle que je n'ai pas le droit de me départir de cette responsabilité. C'est la charge supplémentaire que concrètement cette responsabilité, je vais être obligé de la vivre, de la prendre en charge et dans mon existence de la prendre au quotidien.

L’éthique me commande d'exister concrètement et donc subjectivement, mais en même temps comme sujet universel, devant répondre de toutes choses.
Cette situation évidemment m'enferme dans une forme de contradiction douloureuse qui fait de toute existence humaine le lieu d'un déchirement, d'une tension extrême qui ne saurait disparaître. Nous pouvons au mieux la nommer et prendre en charge cette tension, ce déchirement, et la vivre en lui donnant un sens qui pour Kierkegaard ne sera donné que d'une autre sphère, la sphère religieuse.

Si on ne s'ouvre pas à cet absolu qu’est Dieu, alors ce déchirement indépassable qui est le fond de toute existence, deviendra insupportable et nous amènera à nous décharger du fardeau de l'existence. Or ce n'est pas le but de Kierkegaard. Il ne s'agit donc pas de confondre éthique et non conformisme social, mais l'éthique est ce moment dans lequel nous manifestons ce qui est déjà une partie de notre transcendance.
 
Dans l'exigence éthique et dans la pratique dans son existence de l'éthique, nous montrons que nous ne pouvons devenir nous-mêmes que par l'autre, que dans la construction de nos rapports avec l'autre, qu'être soi ce n'est jamais se suffire à soi-même.
 
Il y a là une rupture très nette par rapport avec les philosophes antiques où il y a une exigence, une maîtrise de soi qui conduit très rapidement à cette indépendance et à cette suffisance à soi. « Autarkeia», autarcie, c'est l'idée d'une suffisance, je ne dépends plus de personne, donc je suis un sujet souverain.
Ce n'est pas ce qui intéresse Kierkegaard qui voit dans ces morales là, la différence entre éthique et morale.
Kierkegaard ne parle pas de sphère morale mais de sphère éthique. 
L'éthique engage l'humanité avec elle, alors que la morale garde une marque beaucoup plus limitée, plus particulière.
 
Dans l'éthique je dois me penser absolument comme représentant de l'humanité. Je suis contraint de m'élever jusqu'à cette universalité. Kierkegaard ne comprend pas le terme éthique d'une façon empirique, c'est-à-dire comme simplement cet ensemble de règles, de principes auxquels nous nous soumettons pour que la société puisse exister, fonctionner.
S'il était possible de réduire l'éthique à cela on ne pourrait pas s'expliquer pourquoi certains principes, pourquoi certaines valeurs, plus que d'autres, peuvent nous atteindre, peuvent nous toucher. On resterait dans un rapport d'extériorité.
Autre est la règle éthique. Dans cette règle là, que je le veuille ou pas, quelque chose se passe, c'est-à-dire je me sens vraiment concerné. 

Dans L'être et le néant, Sartre essaye de nous convaincre que nous n'existons véritablement nous-mêmes que médiatisés par l'autre et reconnus par autrui. Je n'accède à moi-même que  par cette médiation qui est l'autre, qu'il matérialise, entre autre, dans le regard. 
Sartre va prendre comme exemple un sentiment négatif, la honte. Il analyse une situation de honte et dit en substance, si vous prenez un sentiment comme la honte, vous comprenez qu'on ne peut pas avoir honte tout seul.

Quand j'ai honte de quelque chose que j'ai fait ou pas fait, cela peut aussi être un manquement.
Quand on analyse on voit bien que ce n'est pas tout seul que j'y arrive. Je peux réellement être tout seul mais en fait je juge mon acte en intériorisant totalement le jugement d’autrui. Je le juge par le regard d’autrui qui est objectivé par la morale.
Et si j'ai honte de moi c'est parce que j'ai intériorisé à l'intérieur de moi, des regards de l'autre. Certains principes et certaines valeurs que cette morale nous impose de l’extérieur nous touchent, nous atteignent profondément et produisent des émotions, des sentiments. Ses émotions et ses sentiments il faut les travailler prendre l'émotion, prendre le sentiment comme une reconnaissance et donc comme un guide.
 
Si ce principe, cette valeur me touche au point de me faire éprouver une émotion c'est la preuve qu'il y a quelque chose de l'universel dont je suis porteur, qui passe en moi, moi sujet.
L'universel descend dans ce qui est subjectif, l'individu, et de l'autre côté l'individu éprouve qu'il n’est pas qu'un individu mais qu'il peut s'ouvrir, transcendance.
Le sujet s'ouvre à autre chose qu'à lui-même. Être soi, c'est être ouvert. Nous sommes des totalités ouvertes.
Autrui par son regard, son jugement, me rappelle une règle que j'ai transgressée, et c'est ce rappel qui va produire ce bouleversement intérieur qui fait que, par le sentiment que j'éprouve, je reconnais bien que je suis, non pas ce que je pensais être, mais ce que l'autre suppose que je suis. Je suis comme autrui me voit.

La raison est cette faculté qui montre qu'elle peut être son propre fondement. D'où le problème de Dieu.
Kant va dire dans le domaine du savoir, non pas de la connaissance, donc qui implique la morale et l'éthique, la raison peut procéder comme cela, c'est-à-dire c'est la faculté des principes. Je pose comme principe le respect. A regarder les droits de l’homme qui ne sont qu'un ensemble de principes que la raison pose. Sur quel fondement ?
 
Je pose l'homme comme origine absolue et fin absolue de tout. C'est un principe. La raison en se pensant comme cela a pu s'élever à l'universalité et croire que fondamentalement l'universalité était principe. Et dans une logique paradoxale, ce qui a rendu le procès de la raison possible après Kant, c'est l'existence du totalitarisme.
La partie noire, la partie cachée de cette raison peut conduire aux sociétés totalitaires. Elle peut poser comme principe des choses inadmissibles. Il faut donc faire l'expérience des totalitarismes pour que la philosophie revienne à la raison et refasse un tribunal comme Kant l'avait fait mais en en tirant pas les mêmes conclusions.

Là où Kant voyait la raison comme étant porteuse d'universalité, la philosophie actuelle, après les expériences totalitaires du XXe siècle, montre dans sa généralité que l'universalité n'est pas tout. 
Il faut avoir conscience que l'universalité est une idée et que nous avons plus à gagner en posant certaines valeurs comme devant être universelles, le respect de la vie, les droits imprescriptibles de l'homme. Autrui n'incarne pas des valeurs universelles plus que moi, mais il me rappelle les valeurs auxquelles j'essaie d'adhérer habituellement et que là, pour des raisons particulières, je me permets d'ignorer.

Pour Kierkegaard l'éthique nous commande de faire advenir de façon singulière, c'est-à-dire dans notre existence propre, notre essence d'être raisonnable, d'exprimer cet être raisonnable, c'est-à-dire cet être qui, parce qu'il a une raison, est capable d'adhérer à un certain nombre de valeurs.
 
Exister c'est donc sans cesse, jusqu'à notre mort, reprendre l'être empirique, concret, particulier que nous sommes pour l'amener à exprimer par-delà ses contingences quelque chose de l'ordre de la nécessité. « Deviens ce que tu es » Nietzsche.
Tu es cet être rationnel et raisonnable susceptible de circonscrire, de limiter librement la liberté en tout cas ce que tu appelles liberté. Donc deviens cet être, fais le exister dans chacun de tes actes, essaye de reconnaître dans tes actes cet être rationnel et raisonnable, ce que Kant appelait le sujet transcendantal.

Fais-le exister dans tes actes, dans tes paroles. L'éthique comme le dit Kierkegaard accomplit le passage du possible au réel. Cette rationalité, cette exigence éthique est de l'ordre du possible.
L'existence est ce laps de temps qui m'est imparti dans lequel je vais m'employer à faire advenir le possible. S'accomplir, être soi c'est accomplir l'Homme qui est en moi. C'est ici aussi que Kierkegaard, comme tous les philosophes, rencontre le problème du mal.

Si exister dans le stade éthique c'est choisir et particulièrement se choisir, alors que dans le stade précédent on évitait le choix, il nous faut donc également choisir entre le bien et le mal.
Il ne s'agit pas de poser deux valeurs opposées entre lesquelles nous choisirions. Il s'agit de choisir parce que, en réalité, il n'y a plus de choix véritable puisque le mal a été notre premier choix.
On rencontre ici la dimension chrétienne chez Kierkegaard. Puisque l'humanité a péché, l'humanité montre l'emprise que le mal exerce sur elle et c'est à partir de ce premier choix, qui a déjà été fait génériquement par humanité, que tout choix existentiel se doit d'être fait.
Le péché n'est pas le mal, il est pire que cela, il est le désir de faire le mal, même si je ne l'accomplis pas.

L'accomplissement du devoir dans la sphère éthique ne nous sauve pas du péché, elle nous empêche de réaliser concrètement le mal, de le concrétiser, mais elle ne nous délivre pas de cette séduction du mal.
Je puis à chaque instant m'ouvrir à la possibilité du mal. Toute l'existence ne peut s'accomplir, et en même temps se donner sa forme qu'en se confrontant à la question du mal.
Pour l'existentialisme chrétien l'existence et le mal sont indissociables. Refuser de faire le mal n'est pas nous enlever notre faillibilité, laquelle demeure intacte en chacun d'entre nous.
 
On ne peut expliquer les sévices que les religieux s’imposent que par ce désir fou parce qu'impossible, d'extirper, non pas le mal, mais l'idée même de faillibilité. L'idée que jusqu'à présent j'ai pu résister à telle chose dans l'ordre du possible, mais le réel se prolonge toujours par l'ordre du possible. Le mal est toujours là. Le mal est toujours le possible qui m'attend.

La confrontation au mal est une épreuve nécessaire qui doit décider du passage qui est un saut, comme le dit Kierkegaard, à la dernière sphère. L'éthique ne constitue pas le terme ultime de l'existence, cette sphère doit nécessairement se dépasser dans le saut ultime, dans la foi. 

« Crainte et tremblement » édit. Rivage. 
 
Kierkegaard va faire l'analyse de deux figures qu'il rapproche et en même temps oppose : une figure païenne, Agamemnon et l'autre, figure biblique du sacrifice, Abraham.

Pour Kierkegaard Agamemnon représente le stade éthique. Il est une sorte de réification, de concrétisation de l'exigence éthique. Il est déchiré par le fait d'avoir à sacrifier, à immoler sa fille Iphigénie pour apaiser la colère d'Artémis qui bloque sa flotte à Aulis. Mais, dit Kierkegaard, Agamemnon comprend rationnellement les raisons de ce choix. Il comprend ce qui nécessite ce commandement.
 
Au contraire Abraham ne comprend pas les raisons qui font que Dieu lui demande de sacrifier son seul fils Isaac qu'il a eu si tard, alors qu'il ne l'espérait plus, lui qui a toujours suivi absolument les commandements de Dieu. Il ne comprend pas comment Dieu peut lui retirer ce qu'il vient de lui donner. Et comme il ne comprend pas il ne peut rien dire, il est réduit au silence. « Abraham se tait, mais il ne peut parler ; dans cette impossibilité réside la détresse et l'angoisse ».

Au travers de ces deux exemples on comprend que l'éthique n'est plus la finalité suprême, c'est donc un stade par lequel nous devons passer, parce que c'est un stade qui nous permet de dépasser le particulier dans le général. Nous hisser au-dessus de nous-mêmes, nous élever à la dimension du général, voire de l'universel, mais ce dépassement du particulier dans le général n'est pas une finalité en soi. Le stade éthique est simplement le passage obligé qui doit nous conduire vers l'exigence absolue, vers l'infini, en un mot vers Dieu.

Le moi ne peut simplement pas s'accomplir comme sujet universel, ce qui serait kantien et non Kierkegaardien, mais il veut s'ouvrir à quelque chose qui le dépasse, et d'une certaine façon l'anéantir, à savoir Dieu, dont l'éthicien commence à comprendre obscurément le lien, de par son existence propre, qui l’unit au Créateur, c'est-à-dire à celui dont toute existence procède.

Pour Kierkegaard ressaisir son existence, tenter de se la réapproprier et non pas la vivre, ni dans la dispersion esthétique, ni dans un pur devoir qui caractérise la sphère éthique, passe nécessairement par cette conversion intérieure qui nous révèle notre lien avec Dieu.
Voilà pourquoi l'arme de l'éthicien ce n'est plus l'ironie, comme on le retrouvait à la fin du stade éthique, mais c'est maintenant l'humour.
L'humour c'est ce qui nous permet d'une façon non agressive de convertir en chose agréable, en chose drôle, cette certitude que tout est vain et que, particulièrement, son propre moi est quelque chose d'incomplet si on ne lui adjoint pas Dieu.
L'ironie attaquait, l'humour essaye de marquer nos propres limites, mais masque aussi que ces limites, puisqu'elles sont connues, vont être acceptées.
 
Et cette acceptation dans l'humour de nos propres limites va nous acheminer au bord de l'éthique et nous permettre d'accomplir ce saut dans la foi. Cette disproportion de l'homme et de Dieu rien ne saurait la réduire. C'est pour cela qu'il convient de quitter la sphère de l'éthique et de sauter dans la sphère la foi.

C) Le stade religieux
 
  Ce saut dans le stade religieux, stade ultime, révèle la foi définie par Kierkegaard qui souligne que la foi et l'existence religieuse sont des modalités d'existence dans laquelle nous n'avons plus aucune médiation possible.
 
Cette idée que dans la foi et dans l'existence religieuse nous ne disposons d'aucune médiation est une façon de dire que la foi excède la raison, excède les limites du concept et donc ne saurait être pensable. 

De ce point de vue Abraham justement consent à renoncer à sa raison, à l'ordre de sa pensée, d'où le fait qu'il devienne la figure emblématique de cette dernière sphère.
La foi nous arrache à la logique de la médiation et mobilise en nous la part irréductible à la raison que toute existence humaine possède, du moins c'est ce que pose Kierkegaard. La raison n'occupe qu'une partie de notre être et, à ce titre, n'a pas le droit de confisquer la totalité de cet être.

Il y a en chacun de nous place pour que la foi puisse se développer. C'est pour cela que la figure de style de la foi c'est le paradoxe qui manifeste à tout instant ce que Saint-Paul appelait « la folie de la foi ».
Il faut donc élever notre existence jusqu'au paradoxe et soutenir l'un et l'autre, ce qui apparaît inconciliable. Il va nous falloir tenir et soutenir des contradictions indépassables, qui produisent ce déchirement intérieur que nous vivons comme nous pouvons, c'est-à-dire d'une part le couple fini-infini ; temps-éternité ; bien-mal ; naissance-mort.
Cette troisième sphère ne s'atteint que « par suspension de l'ordre éthique ». 
 
L'idée chez Kierkegaard est qu'on ne peut pas s'élever par degré vers la foi qui se saisit de nous. 
Ce n'est pas le dernier degré de l'existence éthique qui, naturellement, va se lier au premier degré de la foi et donc de l'existence religieuse. Il y a bien une rupture.
Il existe, au-delà de la loi morale et de toutes les lois que nous élaborons et auxquelles nous obéissons, au-delà des lois éthiques, une loi absolue qui est celle de Dieu et qui commande bien au-delà du devoir. Ce commandement absolu arrache l'individu à la morale sociale, objective, et le précipite dans le vertige, c'est-à-dire une angoisse.
 
Commence enfin pour Kierkegaard la possibilité d'être soi, mais dans une dépossession de soi, c'est-à-dire dans un don de soi.
Il faut consentir à cesser d'être maître de soi, à cesser de disposer de soi, mais au contraire à faire don de soi, pour que se réalise, véritablement, et notre essence et surtout notre existence. L'idée que l'on peut peut-être laïciser, est que l’on ne serait vraiment soi-même que dans le moment du don, que dans le moment du sacrifice version religieuse. Ce geste magnifique et aussi terrible s'analyse comme une échappée à soi-même.
 
Là on touche des thèmes absolument chers à toutes les philosophies existentialistes, c'est-à-dire cette échappée à soi c'est tout simplement ce que l'on appelle notre transcendance. Ce geste est l'expression de notre transcendance : je suis dans ce que j'offre de moi et, paradoxalement, je suis dans ce que j'ignorais posséder.

Il y a une relecture d'être et avoir. 

Les stoïciens mais aussi l'épicurisme, ces grandes écoles nous avaient habitué à concevoir être et avoir comme étant deux ordres opposés et à nous faire comprendre qu'à défaut d'être, nous nous préoccupions d'avoir et nous essayions de compenser ce déficit ontologique par une manie obsessionnelle de la possession.

Chez Kierkegaard on obtient la révélation de l'être, ce que je suis vraiment, en passant par l'avoir, c'est-à-dire s'offrir, donner tout ce que l'on pense avoir pour justement dans cette dépossession fonder son être et le justifier
Et pour arriver au dernier des paradoxes alors, seulement à ce moment-là, je me reconnais dans ce que j'ignorais de moi.

Ceci exige une relation de l'individu à ce qui l'excède et le dépasse, c'est-à-dire l'absolu, c'est-à-dire Dieu.

On retrouve Abraham, et Kierkegaard souligne justement que chez Abraham c'est la foi qui le sauve de l'absurdité de la foi.
Il y a un saut dont je ne sais jamais ce qu'il me vaudra, mais précisément parce que je ne le sais pas, je le fais.
C'est cela la foi, c'est ce qui va sauver Abraham.
Ce rapport absolu à l'absolu se vit dans l'existence au travers de ce que Kierkegaard appelle l'angoisse.

 « Le concept d'angoisse » et « Post-scriptum aux miettes philosophiques ». 

Dans le Post-scriptum Kierkegaard parle de deux postures religieuses.

Première posture où Dieu nous apparaît comme l'équivalent de la loi morale, c'est le Dieu prescripteur, le Dieu des dix commandements, le Dieu qui exige et à qui l'on doit obéir.

Deuxième posture c'est cette posture qui commande cette rupture radicale avec les lois de l'éthique. Cette posture nous arrache au monde et à nous-mêmes.
Ici commence ce que Kierkegaard appelle le religieux. 

De la même façon chez Kant la moralité passait par la purification de la volonté.
C'est-à-dire on ne peut s'élever dans la morale et devenir des êtres moraux que si nous purifions notre volonté, si nous transformons notre volonté en volonté bonne, en volonté qui n'exige que le devoir pour le devoir, ce qui va éliminer toutes les autres motivations.
 
De la même façon chez Kierkegaard il nous faut élever notre volonté, la purifier dans cette élévation « Vouloir infiniment et vouloir l'infini » (éternité de l'instant).
Vouloir infiniment c'est vouloir que l'instant du choix soit de l'instant comme éternité, pensée de l'éternel retour. Cela signifie que nous sommes conduits à vouloir que l'instant du choix soit choix de l'instant comme éternité. L'instant est un atome d'éternité.
 
Tel est le paradoxe absolu qu'offre, seulement, aux yeux de Kierkegaard la religion chrétienne qui la distingue de toute autre religion puisque c'est ce dont nous parle le mystère de l'incarnation et ce à quoi invite ce mystère, puisque Dieu éternel s'est révélé aux hommes dans le temps, c'est-à-dire dans une existence humaine donc nécessairement limitée dans le temps, mais aussi comme origine du temps.

Kierkegaard médite longuement sur le fait que ce qui est éternel a cherché à se manifester dans une existence précise, singulière, individuelle et limitée dans le temps. Ce qui existe vraiment doit exister au travers de ce qu'on appelle l'existant.
L'existence ne peut être pensée d'une façon générale, abstraite. C'est de son expérience à soi comme existant que nous devons partir et non pas nous réfugier dans les sphères hégéliennes.

Nous sommes des êtres en situation dit Sartre c'est-à-dire que nécessairement nous nous déployons dans l'histoire, nous apparaissons dans un moment d'histoire, nous sommes pétris d'historicité, et en même temps notre existence n'est pas détachable de l'ensemble des événements qui constituent notre environnement.
Cet ensemble d'événements constitue ce que Sartre appelle « être en situation ». Il faut toujours partir de cet être concret, incarné, désirant, en situation, pour pouvoir tenter de ressaisir ce qui pour nous est exister.

Ce saut dans la foi nous révèle notre transcendance, autre thème cher à l'existentialisme.

Pour Sartre ce ne sera pas le saut dans la foi, ce sera notre liberté, le fait que jamais rien ne nous est imposé. « Nous sommes condamnés à être libres » c'est-à-dire que même dans les situations les plus invraisemblables où j'éprouve des contraintes, néanmoins face à ces contraintes j'éprouve ma liberté puisque, de ces contraintes, je puis choisir de  vivre ou de mourir.
Dans l'absolu nous avons toujours le choix mais nous voulons ignorer que c'est un choix.
Cette transcendance sera renommée de façon différente.

Pour Kierkegaard elle se révèle à nous dans sa pureté et dans sa force au travers de ce saut dans la foi, mais pour les existentialistes athées ce sera dans l'épreuve de la liberté, ou la tentation du suicide chez Camus ou la révolte.
Ce pouvoir de dire non manifeste et ma liberté et ma transcendance.  Ce refus profond de me laisser enfermer, déterminer par telle situation, configuration d'événements extérieurs qui me bloqueraient, me figeraient, moi, et anéantiraient ma liberté.
 
C'est cette élévation vers Dieu qui nous révèle à nous-mêmes, qui nous permet de nous sentir justifiés, ce qui nous permet de vivre notre existence intensément, avec foi, avec passion, avec détermination.
 
On retrouvera le même propos chez Sartre dans « L'être et le néant » à propos de l'amour.
Ce que nous cherchons dans l'amour dit Sartre c'est à être justifié, à exister par l'autre. Sans le désir de l'autre, sans l'amour de l'autre, sans le regard de l'autre sur moi, je n'éprouve aucune justification, puisque je m'éprouve au contraire comme radicalement contingent, donc n'ayant aucune nécessité.
J'existe mais j'aurais très bien pu ne pas exister, et cette justification je vais la chercher dans l'amour, sous toutes ses formes et plus particulièrement dans la relation amoureuse.

Exister c'est éprouver la nécessité de sa liberté. Mais mettre en acte ou en œuvre sa liberté c'est renoncer à l'idée que nous pourrions donner de nous ou obtenir de nous une vérité unique, suprême. C'est renoncer à l'objectivité. Nous ne saurons jamais, et certainement pas à l'instant de notre mort, ce que nous sommes.
Renoncement à la vérité, renoncement à la connaissance objective de soi puisque nous sommes irrémédiablement en situation.
 
C'est ce que nous dit Kierkegaard dans son post-scriptum définitif aux miettes philosophiques, la subjectivité, c'est la non vérité.

On en retire deux idées riches pour l'existentialisme :
- Exister c'est tendre indéfiniment vers notre identité à jamais refusée, à jamais impossible. Aucune existence n'est totalisable pour quiconque.
- Exister c'est faire le pari de notre liberté, à défaut de la connaissance que nous pouvons avoir de nous-mêmes.


C'est dans cette brèche que l'existentialisme athée va s'engouffrer.

Dans les chapitres de L'être et le néant sur autrui Sartre écrit, ce que je vise en l'autre quel que soit le mode relationnel qui est le mien à cet autre, c'est sa liberté. C'est l'autre comme conscience libre que je reconnais dans le travail de la reconnaissance.
 
La relation amoureuse ne fait que dévoiler la contradiction dans laquelle tout un chacun se débat, c'est-à-dire cette nécessité qui me pousse à confisquer la liberté de l'autre. En lui conférant sa liberté je me mets en danger. De la même façon que l'autre m'a choisi librement, gratuitement, il peut parfaitement m'abandonner librement, gratuitement. Symétrie des positions. 

Et pour essayer de  me rassurer sur cette question je vais tenter par tous les moyens de choséifier l'autre, comme dira Sartre, c'est-à-dire le déposséder de sa liberté. L'humain, le monde c'est la liberté c'est-à-dire la transcendance.
 
Et de l'autre côté je ne supporte pas d'être aimé par une chose. Donc je veux à la fois déposséder l'autre de sa liberté, et en même temps je dois poser cette liberté car je ne peux attendre la moindre reconnaissance de quelqu'un à qui je ne confère pas la liberté. 

Toute relation plus elle est intense plus elle nous fait expérimenter cette contradiction, aux yeux de Sartre.

II. Jaspers ou l'existence comme possible
 
Rapidement présenté :
Karl Jaspers est un psychiatre et philosophe allemand 1883-1969.
Un problème permettra de comprendre sa conception de l’existence : il naît avec un problème bronchitique sévère s'accompagnant de troubles cardiaques très graves.
Dans son autobiographie il dit très clairement que c'est la maladie qui a déterminé la totalité de son existence, ses choix politiques, ses études de médecine et son entrée en philosophie.

Son opposition au régime nazi le désigne comme déporté potentiel. 
 
- 1931 : il obtient un poste d'enseignement philosophique à l'université de Heidelberg où Kant a officié toute sa vie. Il se fait retirer ce poste en 1937, il est mis à pied par les nazis.
 
-1931 : La situation spirituelle de notre époque ce sont des cris alarmés sur la montée du nazisme.

-1932 : Introduction à la philosophie

-1936 : Nietzsche : introduction à sa philosophie

-1937 : Chassé de son poste et interdit de publications
 
-1938 : Philosophie de l'existence
 
 -1945 : Il apprend qu'il va être arrêté, mais sauvé par l'armée américaine 

 -1946-1958 : Culpabilité allemande
 
-1948 : Il accepte une chair de philosophie à l'université de Bâle
 
-1949 : Origine et sens de l'histoire
 
-1958 : La bombe atomique et l'avenir de l'homme (dernier grand texte)
 
La position de ce philosophe s’enracine totalement dans l'histoire.

Il y a une relative continuité entre Kierkegaard et Jaspers, puisque pour lui également l'existence n'est pas objectivable, n'est pas véritablement conceptualisable, véritablement pensable.
Jaspers partage avec Kierkegaard son horreur, le même mépris du système et, d'autre part, de toute philosophie savante.
 
En effet c'est de l'existence et particulièrement ce qu'on appelle l'existant qu'il va falloir partir. La première question que l'on pourrait se poser : 
 
Peut-on penser l'existence ?
 
Non on ne peut penser l'existence. C’est une des premières raisons que Jaspers va expliquer pour justifier le fait que l'existence est à la fois ce qui nous est donné et ce qui nous est retiré dans cette expérience existentielle qui est la nôtre. Toute existence renvoie à ce que Jaspers appelle l'englobant. Il faut partir de cette notion pour peu à peu pénétrer dans sa pensée.


Ce terme d'englobant est un terme qui pourrait être synonyme de totalité, de tout, mais néanmoins on peut observer deux choses :
 
1) Ce ne sont pas ces termes que Jaspers utilise. Cette non-utilisation peut être assimilée à un refus car effectivement les termes de tout, de totalité que l'on trouve dans la grande philosophie spéculative allemande font trop référence à l'idéalisme et aux abstractions propres aux philosophies idéalistes (Hegel).
Parler de totalité eut été trop hégélien.
 
2) L'utilisation du participe présent qui induit une idée d'un processus qui n'est pas achevé, qui est en train de se faire et dément totalement l'idée d'une totalité absolument achevée. Si cette totalité existe quelque part, en tout cas l'homme et la pensée discursive de l'homme ne peut absolument pas la penser.
 
Qu'est-ce donc que l'englobant ?
L'englobant chez Jaspers est cette « totalité » à jamais achevée, c'est la réconciliation de deux choses nécessaires à notre pensée : d'une part l'existence d'un sujet qui pense, et de l'autre côté un objet qui s'offre à cette pensée.

Toute la philosophie de Jaspers commence par l'idée d'une scission nécessaire. Il rappelle que depuis Platon penser revient en effet à se donner ou à poser un objet qui est nécessairement autre, différent de notre pensée et la pensée ne va pouvoir s'effectuer, c'est-à-dire accomplir sa tâche de pensée, qu'en se saisissant de cet objet et en s'opposant à lui.
 
On appelle donc pensée analytique la pensée occidentale qui ne peut procéder que par division successive sujet-objet.
Mais tout se passe comme si Jaspers nous faisait comprendre qu'on ne peut diviser qu'à partir d'une unité préconstituée. C'est-à-dire si je dois diviser c'est que nécessairement j'ai à ma disposition quelque chose qui ne l'est pas encore. Il nous faut admettre que préside à la pensée analytique, celle qui va diviser en sujet-objet, les choses pour pouvoir penser, puis ensuite construire des catégories de pensées différentes et précises, que préside à cette pensée quelque chose qui est un et qui un peu comme un horizon, ce que Heidegger appelle l'horizon de toute pensée, l'être, permettrait cette pensée et que Jaspers va nommer comme étant l'englobant.
 
L'intérêt de l'englobant et cette tâche aveugle de la pensée, nécessaire à ce mouvement de la pensée et néanmoins jamais pensable en tant que telle. Il y a dans le terme englober l'idée que l'on va rassembler quelque chose et maintenir ces choses, néanmoins distinctes, ensemble et les protégeant d'autres choses. C'est cette dimension chaleureuse et véritablement humaine qui va caractériser la pensée de Jaspers.
Cette pensée de l’englobant est centrale dans la pensée de Jaspers. 
 
Au travers de cette idée d'un englobant, pour Jaspers la tâche véritable de la pensée qui se confond avec la philosophie est paradoxale, cela explique qu’il va entrer lui aussi dans le champ philosophique et d’une façon paradoxale, puisqu'il s'agit de malmener la pensée, c'est-à-dire de la confronter sans cesse à ses propres limites. Ses propres limites qui sont, dans la philosophie occidentale, dans la culture occidentale, celles de la raison.

Malmener la pensée, la confronter à ses limites c'est la confronter aux limites de la raison, de la rationalité et de ce point de vue là il faut se rappeler une chose, c’est la formation de médecin puis de psychiatre de Jaspers.
Il a une expérience professionnelle de ce qu'on appelle la folie, plus exactement la maladie mentale dont on peut considérer qu'elle représente une brèche dans la raison, et, de l'autre côté, cette expérience là l'amènera à travailler sur certains auteurs qui ont été frappés par la folie, Strindberg, Van Gogh, Swedenborg et Hölderlin, quatre créateurs dont on sait qu'ils ont sombré un moment, parfois très jeunes pour certains, dans la folie en général, dans la schizophrénie puisque le diagnostic commun à ces quatre penseurs et créateurs c'est le diagnostic de schizophrénie.

Pour Jaspers cette idée qu'il n'y a pas de pensée véritable sans qu'on n'ose aller jusqu'aux confins de ce qui fait l'homme, c'est-à-dire sa raison, et que l'on essaye de voir les méandres de cette raison, voire ce qu'elle devient lorsqu'elle vole en éclats, c'est quelque chose qui est central dans sa pensée.
Pour lui on ne peut aborder l'existence si on ne mène pas cette expérience. Ceci permet, pour les lecteurs, de bien faire comprendre combien la rationalité doit se comprendre comme une construction. Non pas comme quelque chose qui est acquis, donné. La raison est une donnée qui nous est livrée dès notre naissance, mais c'est une construction qui est le produit d'une histoire, celle de notre culture. Et pour Jaspers tenter de prendre en charge, non pas forcément de connaître, notre existence exige, en tout cas c'est une nécessité pour le philosophe, de prendre la rationalité comme le fruit d'une construction, que donc au travers de l'expérience de la folie on la déconstruise, de façon que l'ayant déconstruite, on s'attache alors à la reconstruire.

Il y a là comme un double mouvement déconstruction–reconstruction de la rationalité et c'est ce travail qu'il assigne à la philosophie, qu'il va essayer de conduire lui-même, qui lui permettra non pas d'embrasser l'existence comme totalité, idée tout à fait contraire à Jaspers, mais de prendre en charge chacun d'entre nous notre propre existence et d'en voir à la fois la fragilité, puisqu'elle risque d'éclater, et de l'autre côté avec ce qu'elle peut conserver de force et de mystère.

Nous sommes ici dans une pensée un peu comme Kierkegaard où l'idée d'un noyau dur, impénétrable, c'est-à-dire dans laquelle la pensée purement logique, la pensée philosophique et encore moins la pensée scientifique peut pénétrer. Nous sommes, aussi bien avec Kierkegaard, Jaspers que Gabriel Marcel, probablement liés au fait que ce sont des pensées qui posent Dieu et qui essaient de relier de toutes les façons l'existant a Dieu, dans des pensées du mystère.

Il y a un mystère de l'existence, n'essayons pas de l'éclairer mais au contraire nourrissons nous de ce mystère, car c'est ce mystère qui fait de chaque existence quelque chose d'unique, quelque chose que nous éprouvons, qui se donne à vivre et qu'il faut souhaiter que nous ayons envie de vivre. Si nous arrivions à faire totalement la lumière sur ce mystère, pour quelqu'un comme Jaspers, l'existence perdrait son sens et nous serions tous dans le risque de devenir mélancolique pour reprendre le terme de Kierkegaard.

Il faut donc mettre à l'épreuve cette existence, lui faire subir des pressions, au risque de l'éclater. Et pour Jaspers la philosophie ne doit pas s'installer dans une seule forme de rationalité mais doit varier justement les éclairages. On peut dire que l'œuvre de Jaspers montre assez bien cette variété d'éclairage posée sur l'existence.

Introduction à la philosophie -edit-10x18. Chap. 3.

- 2ème paragraphe page 27 : Jaspers montre que la première question philosophique, il se fonde sur l'histoire, c'est la question de l'être  et sur l'être.

- 3ème paragraphe : va récapituler les réponses données. Il est à noter que Jaspers  remonte avant l'origine de la philosophie. Il y a des références à Thalès, à Pythagore, à des penseurs que la tradition appelle les présocratiques qui étaient les penseurs de la nature, des physiologues, mais non au sens du 18ème siècle, des penseurs de la « phusis » l'ensemble des choses animées et inanimées qui nous entoure et dont nous faisons partie, qui donne ensuite la science physique. Nous possédons des textes, peu nous sont parvenus en entier, bien souvent en mauvais état sous forme de fragments, ce sont les textes des présocratiques : Parménide, Héraclite, des mathématiciens comme Thalès, Pythagore, Anaximène, Anaximandre.

-5ème paragraphe : montre que toutes ces conceptions qui ont été proposées sont des conceptions insuffisantes car beaucoup trop restreintes et surtout, dit Jaspers, ce sont des conceptions qui se sont totalement focalisées sur l'objet. Le reproche que Jaspers fait est que toutes ces conceptions sont d'une part insuffisantes et surtout font de l'être une réalité qui est "en dehors de moi," un objet sur lequel je suis braqué. 

On retrouve l'idée d'une scission. Nous vivons notre existence sur le mode de la scission, c'est-à-dire en nous appréhendant comme sujet, et désormais, étant donné que nous sommes des sujets voués à poser le monde comme objet, comme existant en dehors de moi, et en plus ayant une autre réalité que la mienne.
Ce qui disparait c’est le sujet en tant que tel. Il y a une focalisation sur l'objet.
 
Le grand idéalisme platonicien est obnubilé par l'idée que nous pourrions nous fondre avec l'objet. C'est le grand mythe de l’objectivité, de la connaissance vraie et du vrai assimilé au réel. N'oublions jamais cette phrase de Hegel qui résume cela « le réel est vrai ». C'est-à-dire que l'idéal de l'objectivisme est de nous annuler comme sujet. Nous n’aurions plus le point de vue de sujet et nous n’arriverions qu'à nous fondre avec l'objet et avoir ce point de vue de confusion entre le réel et le vrai.

Il faut attendre la révolution cartésienne. Là il y a une bascule de la philosophie, et ce qui va apparaître c’est l’émergence du sujet en tant que sujet qui s'assume comme sujet.
Le cogito cartésien veut dire que c'est moi qui suis assimilable à ma propre pensée et c'est ma propre pensée qui est à l’origine de toutes choses. Le monde existe parce que je le pense.
C'est un renversement des choses. Mais il y a risque de solipsisme (solus–seul, « solus ipse » : être seul en soi-même). Le solipsisme est cette situation dans laquelle je suis enfermé dans ma propre conscience et je ne peux en sortir. Et dans le solipsisme je découvre que ma pensée est tout à fait capable d'inventer un monde puisque la pensée est créatrice d'idée.
 
Je ne puis jamais vraiment être assuré qu'il existe un monde sous-tendu, un monde qui existe objectivement à l'extérieur de moi et indépendamment de moi et qui existe donc indépendamment de ma pensée. Le solipsisme est la pire des conséquences de l'idéalisme. Une des conséquences à trop hypertrophier le sujet, la conscience finit par exclure le monde. Le monde existe à l'intérieur de ma pensée et non plus à l'extérieur. Donc je vais me replier sur moi-même et je vais explorer ce monde qu'est la pensée et inventer. Ce risque est vertigineux puisque lorsqu'on regarde le texte cartésien l'on voit que la deuxième méditation métaphysique de Descartes pose le cogito comme origine de toutes choses, et troisième méditation de Dieu qu'il existe.
Descartes est obligé de faire intervenir l'instance divine pour l'arracher à ce solipsisme.

Qui va m'assurer que le monde existe ?
Dieu qui est garant de vérité. Si l'on élimine Dieu, si l'on ne fait pas intervenir cet artifice, une fois que l'on a mis le pied dans ce blockhaus on n'en sort pas. Il faudra attendre Kant pour ruser et montrer qu'il y a peut-être une voie médiane qui est que l'on pose l'existence du monde, de la chose en soi, mais en même temps on pose que cette connaissance n'est pas possible et on pose donc forcément que je ne puis connaître les choses que ce dont moi, sujet, je puis avoir l'expérience.

Toute l'histoire de la philosophie occidentale est ce cheminement là, c'est-à-dire on pose l'objet, on pense qu'un jour on atteindra l'objet parce qu'on atteindra la vérité absolue et en même temps on se confondrait avec le réel. On investit du côté du sujet, on voit les risques, solipsisme, on fait marche arrière, on trouve une troisième voie c'est le kantisme, neo kantisme, jusqu'à l'hegelianisme qui est un moment d'acheminement dans l'histoire, mais pour Jaspers ceci figure chaque fois des impasses.

On ne peut pas à la fois trouver une vérité exclusivement du côté de l'objet ou exclusivement du côté du sujet, parcequ’en même temps nous nous éprouvons absolument sur le mode fondamental de la scission. L'oubli du sujet, cette hypertrophie du sujet fait qu'à chaque fois on rate cette première question sur laquelle s'est ouverte la philosophie, qui est l'être, que nous rappelle Jaspers. C'est très exactement dans ce sens là que Heidegger dit que la philosophie occidentale après Parménide s'est développée dans un « oubli de l'être ».
L'un des reproches qu'il adresse aux philosophes à partir de Platon c'est précisément d'avoir développé la pensée mais dans un oubli radical de l'être. Et toute la pensée de Heidegger a été de permettre un retour à l'être. Toute la critique heideggerienne très violente contre la technique, l'élaboration des technosciences qui occupe une partie de notre pensée, ce sont des choses réductrices qui finalement nous détournent de cette pensée première et originale que faute de mieux on appelle l'être.

Jaspers nous ramène précisément à l'être et puisque nous sommes voués à vivre notre existence sous cette forme de la scission, je suis un sujet voué à penser un objet et même quand je veux me penser moi-même, réflexivité, je ne puis me penser moi-même que sous forme d'objet, je rate cette dimension de l'être, et je ne puis comprendre ni ce qui fonde l'objet ni ce qui fonde le sujet.
Pour Jaspers la première nécessité philosophique est d'essayer de reconstituer cette unité perdue, cette totalité qui est le fondement même de toute pensée même si elle l'ignore. Et cette totalité qui engloberait le point de vue du sujet et le point de vue de l'objet c'est ce que précisément, faute de mieux, il va désigner sous le terme d'englobant. C'est l'idée qu'il y a là une instance que l'on n’arrive pas à décrire forcément tout de suite, mais qui rassemblerait le point de vue du sujet et le point de vue de l'objet. Cette totalité on l'appelle l'englobant.

Le fait qu'il éprouve la nécessité de créer un terme qui n'existait pas avant lui montre le souci de Jaspers de se décaler malgré tout des objectifs de la métaphysique traditionnelle. Il aurait très bien pu tout de suite nous dire « l'être ». Il avait à sa disposition un vocabulaire vieux de 2500 ans. Mais ce qui intéresse Jaspers c'est de ne pas retrouver les dangers de la métaphysique, faire disparaître au profit de cette catégorie d'être ce qui nous intéresse, c'est-à-dire l'existence. C'est d'essayer de nous ressaisir comme existant et d'essayer de penser un minimum notre existence puisque, à la lettre, l'existence n'est pas pensable. On ne peut pas en faire un objet de pensée avec l'idée que l'on en fait le tour et que ce serait un concept clos, achevé. Néanmoins chaque existant a cette tâche de se mettre en surplomb, un peu comme Kierkegaard, par rapport à sa propre existence pour tenter de la ressaisir de façon à pouvoir la décider, l'orienter. 
C'est tout le problème de la liberté. Cet englobant est quelque chose qui est mystérieux. Pour l'instant nous avons un mot vide et c'est pour cela que englobant dans la pensée de Jaspers est souvent accompagné du terme mystère.

- Paragraphe 6 page 29 : L'idée de Jaspers est de nous dire que forcément si nous sommes clivés, si nous sommes scindés, si notre réalité nous la vivons sous la forme de la scission : sujet obligé de penser objet, des objets quels qu'ils soient, en même temps ceci pose l'idée que  s'il y a scission, il y a unité première qui a été scindée. Donc l'expérience existentielle qui est la nôtre, celle de tout homme, et qui est l'expérience de la scission induit nécessairement l'idée qu'à origine de la scission il y a une unité, une globalité, une totalité qui est cet englobant mystérieux. C'est ce qui va mettre en route la pensée, ce qu'il y a à penser c'est précisément de l'impensable. C'est le paradoxe. Il y a une très grande proximité au niveau des schémas logiques entre Jaspers et Heidegger.

Contrairement à ce que l'on pense les objets précis que l'on se donne à penser ce sont des objets transitionnels, c'est-à-dire ce sont des leurres. Ce sont des choses que nous nous donnons puisqu'il faut bien que notre pensée s'accroche à quelque chose, mais c’est ce qui en assure le dynamisme profond, ce qui fait qu'elle est toujours en mouvement, qu'elle ne se laisse jamais épuiser par quelconque objet, que toujours elle varie ces objets. La pensée peut penser en extension et en compréhension.
 
Je puis penser en ouvrant le champ de pensée, en démultipliant le champ des objets ou je puis penser à la recherche scientifique et là il y a plutôt une recherche en compréhension c'est-à-dire l'on construit un concept, un système conceptuel. A ce moment-là je vais travailler non pas en extension mais en compréhension, car je vais rentrer de plus en plus profondément dans tel ou tel concept. On travaille avec les deux ; on ne peut se contenter d'un axe, mais on peut en favoriser un au profit d'un autre. C'est vrai que la pensée scientifique travaille plutôt en compréhension. 
 
L'idée générale est que ce qui assure le moteur de la pensée c'est quelque chose que Jaspers va nommer le mystère qui est de l'ordre de l'impensable, notre rationalité logique et notre pensée logique ne peuvent pas enfermer cette chose « de l'être » dans les catégories qu'elle a construites dans son histoire. Néanmoins il faut poser de l'impensable pour mettre en acte la pensée elle-même. La littérature, en particulier du XIXe siècle, explore cette idée là c'est-à-dire qu'il y a de l'impensable ( Blanchot-Duras).
L'englobant est ce terme qui va essayer de dépasser la scission tout en sachant que nul langage, nul concept, logique et philosophique, ne vont être capables d'enserrer c'est englobant.