Aristote distingue analytique et dialectique, sachant que le domaine de l'analytique désigne chez lui ce qui est de l'ordre du démontrable, une scientificité rationnelle possible. Il considère que certains domaines échappent à une science proprement rationnelle, notamment le domaine de la pratique, de l'action (tandis que Platon s'efforce de constituer une science de l'agir, et conçoit des normes idéelles censées régir l'action, normes dont l'ignorance, d'après lui, explique pourquoi nous agissons mal). Selon Aristote, la volonté est libre. Or il n'y a pas de science du vouloir, parce que l'action renvoie au moins autant à la question du choix qu'à celle de la connaissance dans la mesure où elle est essentiellement contingente. Toute action est particulière, il ne peut donc y avoir de science en ce domaine. C'est pourquoi il conçoit, à côté du domaine de l'analytique, le domaine de la dialectique, c'est-à-dire une science du probable. La dialectique repose donc sur l'opinion, et si elle implique une opposition entre science et opinion, comme chez Platon, Aristote estime néanmoins que les opinions collectives ont un certain degré de validité. La dialectique ne doit donc pas être négligée, puisque la consultation et l'examen des opinions traditionnelles est une pratique essentielle dans l'œuvre d'Aristote, précisément parce que le domaine du probable ne peut faire l'objet d'une science. Il en a du reste tiré les conséquences puisque il distingue, dans la sagesse, ce que Platon refusait de séparer : la sophia (sagesse théorique, rationnelle = analytique) et la phronesis (sagesse pratique, prudentielle = dialectique).
1. Le scientifique et l'homme cultivé (le philosophe)
La question des méthodes scientifiques occupe une grande place dans l'œuvre d'Aristote, pour qui de telles considérations sur la méthode incombent aux hommes cultivés [nous nous appuyons ici sur la thèse de Jean-Marie Le Blond, dans son Introduction aux Parties des animaux, Livre I, édité chez Aubier en 1945], mais pas aux scientifiques eux-mêmes. Il se demande par exemple si un biologiste doit procéder comme un astronome, au moyen d'enquêtes empiriques, à la recherche de faits, pour n'en déterminer qu'ensuite le pourquoi et les causes. Il faut, selon lui, partir d'un recensement des faits, d'une enquête sur les phénomènes (ce en quoi il s'oppose radicalement à la conception platonicienne de la science). Cf. le terme grec ἱστορία (historia), qui signifie enquête. Attention toutefois, ce qu'Aristote appelle "phénomène" est constitué à la fois de faits et de λεγόμενα (de choses dites), car il part du principe qu'il y a beaucoup à apprendre de ce que l'on dit des choses (d'où la démarche doxographique que l'on trouve si souvent dans son œuvre).
A l'homme cultivé appartient non seulement le travail critique à l'égard des méthodes des autres sciences, mais c'est à lui qu'incombent les considérations sur les méthodes comme telles. Ainsi, le traité Des Parties des animaux serait réservé aux gens cultivés, et pas seulement aux biologistes. Mais si n'importe quel homme cultivé doit être capable de répondre à ces questions de méthode, c'est en philosophe qu'Aristote y répond.
Dans tous les phénomènes, dans tout devenir naturel, nous pouvons apercevoir plusieurs causes, celles qui expliquent en vue de quoi et celles qui expliquent à partir de quoi se produit le mouvement. On trouve au moins ces deux causes dans tout phénomène naturel, la question étant de savoir laquelle est de nature première, et laquelle de nature seconde, laquelle privilégier. Cette compétence méthodologique est celle de l'homme cultivé (plus large que celle du savant lui-même), et c'est comme tel qu'Aristote intervient dans les Parties des animaux.
2. Les affaires humaines et la science
La pensée politique d'Aristote s'inspire de la même méthode (un bon exemple dans Éthique à Nicomaque, VI, 5). Cette démarche n'est pas empiriste, mais pour ainsi dire "expérimentaliste", en ce sens qu'avant de théoriser, le philosophe recense les faits. Dans le Livre I, 1, en 1094b, il recense les questions qui sont l'objet de la politique et constate qu'elles donnent lieu à de telles incertitudes, à de tels désaccords dans les prises de position, qu'on a pu croire qu'elles existaient par convention, mais pas par nature (allusion aux sophistes). Le conventionnalisme est cependant incapable de rendre compte de l'obligation où l'on est d'obéir à la loi.
On constate la même incertitude à propos des biens : qu'est-ce qui est véritablement avantageux ? (cf. 2e section des Fondements de la métaphysique des mœurs : le bonheur est un idéal de l'imagination ; aucune réflexion ne permet d'en trouver le contenu, ni le moyen de le trouver).
Lorsqu'on étudie des questions de ce type, il faut se contenter d'approcher la vérité de manière grossière et approximative. Il y a une part inévitable de contingence dans les affaires humaines. Or on doit partir de principes constants, et on doit aboutir à des conclusions démontrées. Et l'homme cultivé (le philosophe) est capable de comprendre qu'on ne peut exiger de démonstration rigoureuse que d'un mathématicien. Certes, dans chaque domaine spécialisé, c'est évidemment à l'homme spécialisé qu'il incombe de juger. Mais quant à la façon même d'argumenter de tel ou tel, c'est à l'homme cultivé de la déterminer. Pourquoi ? Parce qu'il est capable de voir qu'il y a des principes propres à une science, et des principes communs à chaque science.
Mais quelles sont les caractéristiques accordées à l'homme cultivé ?
- l'universalité de sa "compétence",
- l'universalité de sa fonction critique,
- le caractère formel de son travail,
- son ouverture à la totalité (mettre les différents spécialistes à leur place).
De telles caractéristiques montrent tout à la fois que la "culture générale" n'est pas une science, mais qu'elle n'est pas un bavardage [1]. Sur le terrain de la méthode, le savant se voit soumis à la juridiction de l'homme cultivé. On ne peut pas à la fois faire œuvre de savant et de spécialiste de la méthode.
Ces propos tenus concernant la culture générale coïncident avec ce qui est dit de la dialectique dans les Topiques et les Réfutations sophistiques. Même si la critique n'est qu'une partie de la dialectique, elle en est le principal usage. Mais cet usage n'est-il pas essentiel à la dialectique ?
Par la maîtrise qui est la sienne, le dialecticien peut montrer que celui qui prétend savoir ne sait pas. Il peut aussi exploiter l'ignorance de l'adversaire. Mais il peut établir une conclusion fausse. La dialectique réfute réellement, mais ne démontre qu'en apparence. Dans ce qu'elle nie, ou en tant qu'elle nie, elle est légitime. Mais dans ce qu'elle affirme, si elle n'est qu'éristique, elle est l'héritière des sophistes. Contrairement à Socrate, Aristote accorde une certaine valeur à cet usage sophistique de la dialectique qui exploite l'ignorance des autres (cf. Réfutations sophistiques, Section III, chap. 34, §3) :
Le premier de ces deux usages est légitime en lui-même. Aristote ne récuse pas entièrement le second, car il peut être légitime, à la condition de se donner pour ce qu'il est : un art de l'apparence.
[1]Les positions d'Aristote sont manifestement différentes du platonisme :
- Si le philosophe exerce une fonction critique, cette fonction n'est pas une compétence
- La science suprême du platonisme (qu'Aristote tient pour impossible) est détrônée au profit d'une science formelle.
3. Le rapport entre la fonction critique de la dialectique et son universalité :
La critique n'est universelle que parce qu'elle ne constitue pas un savoir. Du reste, on n'a pas besoin d'être aussi savant pour interroger que pour répondre. On peut, là encore, se référer aux Réfutations sophistiques, 172a et suiv. (Tricot) [ou section I, chap. 9 (Saint-Hilaire)] : la dialectique, qui est en même temps aussi une critique, procède par interrogations. Or on peut critiquer, interroger sans posséder la science (le savoir). La critique n'est la science d'aucun objet déterminé, c'est pourquoi elle peut se rapporter à toute chose.
Nier le particulier semble bien renvoyer à l'universel ; et, lorsque l'universalité dépasse l'unité d'un genre, nous sortons de la science pour entrer dans la dialectique. L'impossibilité d'une science universelle, chez Aristote, trouve ainsi sa contrepartie dans cette conviction qu'on ne peut parler de la totalité que dialectiquement, i. e. négativement. Par exemple, le plus universel des principes logiques, celui de contradiction, ne peut être formulé que négativement.
Au total, s'il est fréquent qu'Aristote affirme que la dialectique est vide, s'il lui reproche d'envisager trop souvent des principes trop larges, cette insuffisance a aussi son avantage : lorsque le raisonnement conclut en vertu de principes qui ne sont pas des principes propres, on peut dire qu'ils sont impropres ou communs (selon le point de vue adopté) [pour bien comprendre la distinction entre principes propres et principes communs, outre l'Organon, cf. Michel Siggen, L'expérience chez Aristote, II, chap. 3 ; Sylvain Roux, La recherche du principe chez Platon, Aristote et Plotin, chap. IV et V]. Si la dialectique est scientifiquement illégitime, elle est méthodologiquement indispensable.
De ce point de vue, on peut lire dans l'œuvre d'Aristote une promotion du négatif, comme si la négation était la médiation même de la réalité. Le négatif a sa positivité dans la mesure où la négation est une voie vers l'unité (ici, négatif = dialectique). Or les principes communs sont comme des négations, et c'est cela qui leur permet d'accéder à l'universalité. Tandis que l'exactitude de chaque science est comme enfermée dans un genre (le genre dont elle s'occupe). Mais il ne faut pas hégélianiser la conception aristotélicienne de la dialectique. Aristote insiste surtout sur son côté négatif (la plupart du temps, il caractérise la dialectique comme vide).
Encore une fois, la dialectique n'est pas une connaissance. Une méthode permettant de manifester la nature de quelque chose ne procède pas par interrogation (caractéristique essentielle de la dialectique, chez Aristote). Ni le dialogue, ni la division (cf. dichotomie) ne mène au savoir (cf. Premiers analytiques, Livre I, chap. 1, 24a). Démontrer, ce n'est pas demander, c'est poser. Même en supposant que deux interlocuteurs parviennent à saisir une essence, et que dans ce cas ils tombent d'accord, la distance qui les sépare des essences rend leur dialogue inutile. Et, s'ils ne parviennent pas à tomber d'accord, le dialogue est vain. De même, la division est sans principe, parce qu'elle s'effectue à l'aveugle, et qu'elle ne contient aucun principe de progression.
On peut varier indéfiniment les dichotomies platoniciennes, aucune n'est pertinente tant qu'on ne dispose pas du moyen de trouver un principe de progression (il faudrait un moyen terme). Or la méthode dichotomique manque la cause, autrement dit le moyen terme, autrement dit encore l'essence elle-même. La dialectique manque la médiation. Elle se meut au delà des essences déterminées, ce qui lui permet certes d'élargir ses vues ; mais c'est en même temps ce qui la prive d'un point d'appui pour progresser ou pour aboutir.
1. Le scientifique et l'homme cultivé (le philosophe)
La question des méthodes scientifiques occupe une grande place dans l'œuvre d'Aristote, pour qui de telles considérations sur la méthode incombent aux hommes cultivés [nous nous appuyons ici sur la thèse de Jean-Marie Le Blond, dans son Introduction aux Parties des animaux, Livre I, édité chez Aubier en 1945], mais pas aux scientifiques eux-mêmes. Il se demande par exemple si un biologiste doit procéder comme un astronome, au moyen d'enquêtes empiriques, à la recherche de faits, pour n'en déterminer qu'ensuite le pourquoi et les causes. Il faut, selon lui, partir d'un recensement des faits, d'une enquête sur les phénomènes (ce en quoi il s'oppose radicalement à la conception platonicienne de la science). Cf. le terme grec ἱστορία (historia), qui signifie enquête. Attention toutefois, ce qu'Aristote appelle "phénomène" est constitué à la fois de faits et de λεγόμενα (de choses dites), car il part du principe qu'il y a beaucoup à apprendre de ce que l'on dit des choses (d'où la démarche doxographique que l'on trouve si souvent dans son œuvre).
A l'homme cultivé appartient non seulement le travail critique à l'égard des méthodes des autres sciences, mais c'est à lui qu'incombent les considérations sur les méthodes comme telles. Ainsi, le traité Des Parties des animaux serait réservé aux gens cultivés, et pas seulement aux biologistes. Mais si n'importe quel homme cultivé doit être capable de répondre à ces questions de méthode, c'est en philosophe qu'Aristote y répond.
Dans tous les phénomènes, dans tout devenir naturel, nous pouvons apercevoir plusieurs causes, celles qui expliquent en vue de quoi et celles qui expliquent à partir de quoi se produit le mouvement. On trouve au moins ces deux causes dans tout phénomène naturel, la question étant de savoir laquelle est de nature première, et laquelle de nature seconde, laquelle privilégier. Cette compétence méthodologique est celle de l'homme cultivé (plus large que celle du savant lui-même), et c'est comme tel qu'Aristote intervient dans les Parties des animaux.
2. Les affaires humaines et la science
La pensée politique d'Aristote s'inspire de la même méthode (un bon exemple dans Éthique à Nicomaque, VI, 5). Cette démarche n'est pas empiriste, mais pour ainsi dire "expérimentaliste", en ce sens qu'avant de théoriser, le philosophe recense les faits. Dans le Livre I, 1, en 1094b, il recense les questions qui sont l'objet de la politique et constate qu'elles donnent lieu à de telles incertitudes, à de tels désaccords dans les prises de position, qu'on a pu croire qu'elles existaient par convention, mais pas par nature (allusion aux sophistes). Le conventionnalisme est cependant incapable de rendre compte de l'obligation où l'on est d'obéir à la loi.
On constate la même incertitude à propos des biens : qu'est-ce qui est véritablement avantageux ? (cf. 2e section des Fondements de la métaphysique des mœurs : le bonheur est un idéal de l'imagination ; aucune réflexion ne permet d'en trouver le contenu, ni le moyen de le trouver).
Lorsqu'on étudie des questions de ce type, il faut se contenter d'approcher la vérité de manière grossière et approximative. Il y a une part inévitable de contingence dans les affaires humaines. Or on doit partir de principes constants, et on doit aboutir à des conclusions démontrées. Et l'homme cultivé (le philosophe) est capable de comprendre qu'on ne peut exiger de démonstration rigoureuse que d'un mathématicien. Certes, dans chaque domaine spécialisé, c'est évidemment à l'homme spécialisé qu'il incombe de juger. Mais quant à la façon même d'argumenter de tel ou tel, c'est à l'homme cultivé de la déterminer. Pourquoi ? Parce qu'il est capable de voir qu'il y a des principes propres à une science, et des principes communs à chaque science.
Mais quelles sont les caractéristiques accordées à l'homme cultivé ?
- l'universalité de sa "compétence",
- l'universalité de sa fonction critique,
- le caractère formel de son travail,
- son ouverture à la totalité (mettre les différents spécialistes à leur place).
De telles caractéristiques montrent tout à la fois que la "culture générale" n'est pas une science, mais qu'elle n'est pas un bavardage [1]. Sur le terrain de la méthode, le savant se voit soumis à la juridiction de l'homme cultivé. On ne peut pas à la fois faire œuvre de savant et de spécialiste de la méthode.
Ces propos tenus concernant la culture générale coïncident avec ce qui est dit de la dialectique dans les Topiques et les Réfutations sophistiques. Même si la critique n'est qu'une partie de la dialectique, elle en est le principal usage. Mais cet usage n'est-il pas essentiel à la dialectique ?
Par la maîtrise qui est la sienne, le dialecticien peut montrer que celui qui prétend savoir ne sait pas. Il peut aussi exploiter l'ignorance de l'adversaire. Mais il peut établir une conclusion fausse. La dialectique réfute réellement, mais ne démontre qu'en apparence. Dans ce qu'elle nie, ou en tant qu'elle nie, elle est légitime. Mais dans ce qu'elle affirme, si elle n'est qu'éristique, elle est l'héritière des sophistes. Contrairement à Socrate, Aristote accorde une certaine valeur à cet usage sophistique de la dialectique qui exploite l'ignorance des autres (cf. Réfutations sophistiques, Section III, chap. 34, §3) :
Aristote a écrit:mais comme on demande en outre à la dialectique, en raison de sa parenté avec la sophistique, non seulement d'être capable d'éprouver la valeur de l'adversaire d'une manière dialectique, mais aussi de paraître connaître la chose en discussion.
Traduction Tricot, Vrin, 1995, p. 135 (Organon VI)
Le premier de ces deux usages est légitime en lui-même. Aristote ne récuse pas entièrement le second, car il peut être légitime, à la condition de se donner pour ce qu'il est : un art de l'apparence.
[1]Les positions d'Aristote sont manifestement différentes du platonisme :
- Si le philosophe exerce une fonction critique, cette fonction n'est pas une compétence
- La science suprême du platonisme (qu'Aristote tient pour impossible) est détrônée au profit d'une science formelle.
3. Le rapport entre la fonction critique de la dialectique et son universalité :
La critique n'est universelle que parce qu'elle ne constitue pas un savoir. Du reste, on n'a pas besoin d'être aussi savant pour interroger que pour répondre. On peut, là encore, se référer aux Réfutations sophistiques, 172a et suiv. (Tricot) [ou section I, chap. 9 (Saint-Hilaire)] : la dialectique, qui est en même temps aussi une critique, procède par interrogations. Or on peut critiquer, interroger sans posséder la science (le savoir). La critique n'est la science d'aucun objet déterminé, c'est pourquoi elle peut se rapporter à toute chose.
Nier le particulier semble bien renvoyer à l'universel ; et, lorsque l'universalité dépasse l'unité d'un genre, nous sortons de la science pour entrer dans la dialectique. L'impossibilité d'une science universelle, chez Aristote, trouve ainsi sa contrepartie dans cette conviction qu'on ne peut parler de la totalité que dialectiquement, i. e. négativement. Par exemple, le plus universel des principes logiques, celui de contradiction, ne peut être formulé que négativement.
Au total, s'il est fréquent qu'Aristote affirme que la dialectique est vide, s'il lui reproche d'envisager trop souvent des principes trop larges, cette insuffisance a aussi son avantage : lorsque le raisonnement conclut en vertu de principes qui ne sont pas des principes propres, on peut dire qu'ils sont impropres ou communs (selon le point de vue adopté) [pour bien comprendre la distinction entre principes propres et principes communs, outre l'Organon, cf. Michel Siggen, L'expérience chez Aristote, II, chap. 3 ; Sylvain Roux, La recherche du principe chez Platon, Aristote et Plotin, chap. IV et V]. Si la dialectique est scientifiquement illégitime, elle est méthodologiquement indispensable.
De ce point de vue, on peut lire dans l'œuvre d'Aristote une promotion du négatif, comme si la négation était la médiation même de la réalité. Le négatif a sa positivité dans la mesure où la négation est une voie vers l'unité (ici, négatif = dialectique). Or les principes communs sont comme des négations, et c'est cela qui leur permet d'accéder à l'universalité. Tandis que l'exactitude de chaque science est comme enfermée dans un genre (le genre dont elle s'occupe). Mais il ne faut pas hégélianiser la conception aristotélicienne de la dialectique. Aristote insiste surtout sur son côté négatif (la plupart du temps, il caractérise la dialectique comme vide).
Encore une fois, la dialectique n'est pas une connaissance. Une méthode permettant de manifester la nature de quelque chose ne procède pas par interrogation (caractéristique essentielle de la dialectique, chez Aristote). Ni le dialogue, ni la division (cf. dichotomie) ne mène au savoir (cf. Premiers analytiques, Livre I, chap. 1, 24a). Démontrer, ce n'est pas demander, c'est poser. Même en supposant que deux interlocuteurs parviennent à saisir une essence, et que dans ce cas ils tombent d'accord, la distance qui les sépare des essences rend leur dialogue inutile. Et, s'ils ne parviennent pas à tomber d'accord, le dialogue est vain. De même, la division est sans principe, parce qu'elle s'effectue à l'aveugle, et qu'elle ne contient aucun principe de progression.
On peut varier indéfiniment les dichotomies platoniciennes, aucune n'est pertinente tant qu'on ne dispose pas du moyen de trouver un principe de progression (il faudrait un moyen terme). Or la méthode dichotomique manque la cause, autrement dit le moyen terme, autrement dit encore l'essence elle-même. La dialectique manque la médiation. Elle se meut au delà des essences déterminées, ce qui lui permet certes d'élargir ses vues ; mais c'est en même temps ce qui la prive d'un point d'appui pour progresser ou pour aboutir.