Le statut de la dialectique chez Kant.

Kant, Critique de la raison pure, I. Théorie transcendantale des éléments, 2e partie : Logique Transcendantale, Intro., III a écrit:

III
DE LA DIVISION DE LA LOGIQUE GÉNÉRALE EN
ANALYTIQUE ET DIALECTIQUE

L'ancienne et célèbre question par laquelle on prétendait pousser à bout les logiciens, en cherchant à les obliger ou à se laisser forcément surprendre dans un pitoyable diallèle ou à reconnaître leur ignorance et, par suite, la vanité de tout leur art, est celle-ci : Qu'est-ce que la vérité ? La définition nominale de la vérité qui en fait l'accord de la connaissance avec son objet est ici admise et présupposée ; mais on veut savoir quel est l'universel et sûr critère de la vérité de toute connaissance.
C'est déjà une grande et nécessaire preuve de sagesse et de lumières que de savoir ce que l'on doit raisonnablement demander. Car, si la question est en soi extravagante et appelle des réponses oiseuses, outre l'humiliation de celui qui la soulève, elle a quelquefois cet inconvénient : de porter l'auditeur imprudent à des réponses absurdes et de donner ainsi le spectacle ridicule de deux hommes dont l'un (comme disaient les anciens) trait le bouc pendant que l'autre présente un tamis.
Si la vérité consiste dans l'accord d'une connaissance avec son objet, il faut, par là même que cet objet soit distingué des autres ; car une connaissance est fausse, quand elle ne concorde pas avec l'objet auquel on la rapporte, alors même qu'elle renfermerait des choses valables pour d'autres objets. Or, un critère universel de la vérité serait celui qu'on pourrait appliquer à toutes les connaissances sans distinction de leurs objets. Mais il est clair, — puisqu'on fait abstraction en lui de tout le contenu de la connaissance (du rapport à son objet) et que la vérité vise précisément ce contenu, — qu'il est tout à fait impossible et absurde de demander un caractère de la vérité de ce contenu des connaissances, et que, par conséquent, une marque suffisante et en même temps universelle de la vérité ne peut être donnée. Comme nous avons déjà appelé plus haut le contenu d'une connaissance sa matière, on devra dire qu'on ne peut désirer aucun critère universel de la vérité de la connaissance quant à sa matière, parce que c'est contradictoire en soi.
Mais pour ce qui regarde la connaissance, quant à sa forme simplement (abstraction faite de tout contenu), il est également clair qu'une logique, en tant qu'elle traite des règles générales et nécessaires de l'entendement, doit exposer, dans ces règles mêmes, les critères de la vérité. Car ce qui les contredit est faux, puisque l'entendement s'y met en contradiction avec les règles générales de sa pensée et, par suite, avec lui-même. Mais ces critères ne concernent que la forme de la vérité, c'est-à-dire de la pensée en général et, s'ils sont, à ce titre, très justes, ils sont pourtant insuffisants. Car une connaissance peut fort bien être complètement conforme à la forme logique, c'est-à-dire ne pas se contredire elle-même, et cependant être en contradiction avec l'objet. Donc le critère simplement logique de la vérité, c'est-à-dire l'accord d'une connaissance avec les lois générales et formelles de l'entendement et de la raison est, il est vrai, la condition sine qua non et, par suite, la condition négative de toute vérité ; mais la logique ne peut pas aller plus loin ; aucune pierre de touche ne lui permet de découvrir l'erreur qui atteint non la forme, mais le contenu.
La logique générale résout donc en ses éléments tout le travail formel de l'entendement et de la raison et présente ces éléments comme principes de toute appréciation logique de notre connaissance. Cette partie de la logique peut donc être appelée Analytique et elle est par là même la pierre de touche au moins négative de la vérité, puisqu'il faut tout d'abord examiner et apprécier toute connaissance, quant à sa forme, d'après ces règles, avant de l'éprouver quant à son contenu, pour établir si, par rapport à l'objet, elle renferme une vérité positive. Mais, comme la simple forme de la connaissance, aussi d'accord qu'elle puisse être avec les lois logiques, est bien loin par là de suffire à établir la vérité matérielle (objective) de la connaissance, personne ne peut se risquer à l'aide de la logique seule, à juger des objets et à en affirmer la moindre des choses, sans en avoir entrepris auparavant une étude approfondie, en dehors de la logique, pour rechercher ensuite simplement leur utilisation et leur liaison en un tout systématique d'après des lois logiques, ou, mieux encore, pour les éprouver simplement suivant ces lois. Il y a, toutefois, quelque chose de si séduisant dans la possession d'un art si spécieux de donner à toutes nos connaissances la forme de l'entendement, quoique par rapport à leur contenu on puisse être encore très vide et très pauvre, que cette logique générale, qui est simplement un canon pour l'appréciation critique, est employée également comme un organon qui sert à produire réellement — du moins on s'en fait l'illusion — des assertions objectives ; et, par conséquent, en réalité, l'usage qu'on en fait est abusif. Or, la logique générale, comme prétendu organon, s'appelle Dialectique.
Quelque diverse que soit la signification que les Anciens donnaient à ce terme dont ils se servaient pour désigner soit une science, soit un art, on peut cependant conclure avec sûreté de l'usage qu'ils en faisaient que la dialectique n'était pas autre chose pour eux que la logique de l'apparence : art sophistique de donner à son ignorance, et même aussi à ses illusions (Blendwerken) préméditées, l'apparence de la vérité, en imitant la méthode de construction basée sur des principes que prescrit la logique en général et en se servant de la topique pour colorer les plus vaines allégations. Or, on peut remarquer, comme un avertissement sûr et utile, que la logique générale, considérée comme organon, est toujours une logique de l'apparence, c'est-à-dire dialectique. En effet, étant donné qu'elle ne nous apprend rien sur le contenu de la connaissance, mais qu'elle ne fait qu'enseigner simplement les conditions formelles de l'accord avec l'entendement, conditions qui, du reste, par rapport aux objets, sont totalement indifférentes, si l'on veut s'en servir comme d'un instrument (organon) pour étendre et accroître ses connaissances — au moins suivant son idée préconçue (wenigstens dem Vorgeben nach) — on ne peut donc aboutir à rien de plus qu'à un verbiage par lequel on affirme, avec quelque apparence, ou l'on conteste, suivant son humeur (nach Belieben), tout ce qu'on veut.
Un tel enseignement n’est d’aucune manière conforme à la dignité de la philosophie. C’est pourquoi l’on s’est décidé à ranger ce qu’on appelle la Dialectique, considérée comme une Critique de l'apparence dialectique, dans la Logique, et c'est aussi comme telle que nous voudrions la savoir comprise.

Trad. Tremesaygues & Pacaud, Alcan, Paris, 1905

Kant, ib., IV a écrit:

IV
DE LA DIVISION DE LA LOGIQUE TRANSCENDANTALE EN
ANALYTIQUE ET DIALECTIQUE TRANSCENDANTALES

Dans une Logique transcendantale nous isolons l'entendement (comme, plus haut, la sensibilité dans l'Esthétique transcendantale) et nous n'y considérons dans notre connaissance que cette partie de la pensée qui a uniquement son origine dans l'entendement. Mais l'usage de cette connaissance pure repose sur cette condition, que des objets auxquels elle puisse être appliquée nous soient donnés dans l'intuition : car sans intuition toute notre connaissance manque d'objets (Objecten) et demeure alors complètement vide. Donc la partie de la logique transcendantale qui traite des éléments de la connaissance pure de l'entendement et des principes sans lesquels aucun objet ne peut jamais être pensé, est l'Analytique transcendantale, qui est, en même temps, une Logique de la Vérité. En effet, aucune connaissance ne peut être en contradiction avec cette Logique sans perdre aussitôt tout contenu, c'est-à-dire tout rapport à un objet (Object) quelconque, par suite, toute vérité. Mais, comme c'est une chose très séduisante et très engageante que de se servir de ces seules connaissances pures de l'entendement et de ces principes purs — et même en dépassant les bornes de l'expérience, qui seule cependant peut nous fournir la matière (les objets (Objecte)) à laquelle ces concepts purs de l'entendement peuvent être appliqués, — l'entendement court alors le risque de faire, par de vains sophismes (Vernunfteleien), un usage matériel des simples principes formels de l'entendement pur et de juger, sans distinction, des objets qui, cependant, ne nous sont pas donnés et qui ne peuvent peut-être même nous être donnés d'aucune façon. Donc, puisque la logique ne saurait être proprement qu'un canon pour apprécier l'usage empirique (de l'entendement), on en abuse quand on lui donne la valeur d'un organon d'un usage général et illimité, et quand on se hasarde, avec le seul entendement pur, à juger, à affirmer et à décider synthétiquement sur des objets en général. L'usage de l'entendement pur serait donc alors dialectique. La seconde partie de la logique transcendantale doit, par conséquent, être une critique de cette apparence dialectique et s'appeler Dialectique transcendantale, non en tant qu'art de susciter dogmatiquement une telle apparence (art, malheureusement trop répandu, des différentes jongleries (Gaukelwerk) métaphysiques), mais en qualité de critique de l'entendement et de la raison par rapport à son usage hyperphysique, critique qui doit dévoiler la trompeuse apparence des prétentions sans fondement de cette faculté et rabaisser son ambition, qui se flatte de découvrir et d'étendre la connaissance uniquement au moyen de principes transcendantaux, pour lui laisser cette simple fonction de contrôler l'entendement et de le prémunir contre les illusions sophistiques.

Kant, Critique de la raison pratique, Livre II, chap. 1, éd. Pléiade a écrit:

La raison pure a toujours sa dialectique, qu'on la considère dans son usage spéculatif ou dans son usage pratique, car elle exige la totalité absolue des conditions pour une condition donnée, et cette totalité ne peut absolument se trouver que dans des choses en soi. Mais, comme tous les concepts des choses doivent être rapportés à des intuitions qui, pour nous autres hommes, ne peuvent jamais être que sensibles et qui par conséquent ne nous font pas connaître les objets comme choses en soi mais seulement comme phénomènes dont la série faite de conditionnés ou de conditions ne permet jamais de rencontrer l'inconditionné, l'application de cette idée rationnelle de la totalité des conditions (par conséquent de l'inconditionné) à des phénomènes, pris pour des choses en soi (car en l'absence d'une mise en garde de la critique, on les prend toujours pour tels), produit une apparence inévitable, dont on n'apercevrait jamais le caractère trompeur si elle ne se trahissait elle-même par un conflit de la raison avec elle-même dans l'application à des phénomènes de son principe qui consiste à supposer l'inconditionné pour tout conditionné.

Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (fin de la première section) a écrit:

C’est une belle chose que l’innocence ; le malheur est seulement qu’elle sache si peu se préserver, et qu’elle se laisse si facilement séduire. Voilà pourquoi la sagesse même qui — consiste d’ailleurs bien plus dans la conduite que dans le savoir — a cependant encore besoin de la science, non pour en tirer des enseignements, mais pour assurer à ses prescriptions l’influence et la consistance. L’homme sent en lui-même, à l’encontre de tous les commandements du devoir que la raison lui représente si hautement respectables, une puissante force de résistance, elle est dans ses besoins et ses inclinations, dont la satisfaction complète se résume à ses yeux sous le nom de bonheur. Or, la raison énonce ses ordres, sans rien accorder en cela aux inclinations, sans fléchir, par conséquent, avec une sorte de dédain et sans aucun égard pour ces prétentions si turbulentes et par là même si légitimes en apparence (qui ne se laissent supprimer par aucun commandement). Mais de là résulte une dialectique naturelle, c’est-à-dire un penchant à sophistiquer contre ces règles strictes du devoir, à mettre en doute leur validité, tout au moins leur pureté et leur rigueur, et à les accommoder davantage, dès que cela se peut, à nos désirs et à nos inclinations, c’est-à-dire à les corrompre dans leur fond et à leur faire perdre toute leur dignité, ce que pourtant même la raison pratique commune ne peut, en fin de compte, approuver.

Ainsi la raison humaine commune est poussée, non par quelque besoin de la spéculation (besoin qui ne lui vient jamais, tant qu’elle se contente d’être simplement la saine raison), mais par des motifs tout pratiques, à sortir de sa sphère et à faire un pas dans le champ d’une philosophie pratique, et cela pour recueillir sur la source de son principe, sur la définition exacte qu’il doit recevoir en opposition avec les maximes qui s’appuient sur le besoin et l’inclination, des renseignements et de claires explications, de sorte qu’elle se tire d’affaire en présence de prétentions opposées et qu’elle ne coure pas le risque, par l’équivoque où elle pourrait aisément tomber, de perdre tous les vrais principes moraux. Ainsi, se développe insensiblement dans l’usage pratique de la raison commune, quand elle se cultive, une dialectique qui l’oblige à chercher secours dans la philosophie, comme cela lui arrive dans l’usage théorique ; et, par suite, pas plus dans le premier cas sans doute que dans le second, elle ne peut trouver de repos nulle part ailleurs que dans une critique complète de notre raison.