Portail philosophiqueConnexion

Bibliothèque | Sitographie | Forum

Philpapers (comprehensive index and bibliography of philosophy)
Chercher un fichier : PDF Search Engine | Maxi PDF | FreeFullPDF
Offres d'emploi : PhilJobs (Jobs for Philosophers) | Jobs in Philosophy
Index des auteurs de la bibliothèque du Portail : A | B | C | D | E | F | G | H | I | J | K | L | M | N | O | P | Q | R | S | T | U | V | W | X | Y | Z

La théorie sur la conscience de Dehaene en question

power_settings_newSe connecter pour répondre
+7
PhiPhilo
BOUDOU
Zingaro
Cardinal
Vangelis
Azyb
shub22
11 participants

descriptionLa théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 67 EmptyRe: La théorie sur la conscience de Dehaene en questionDim 28 Fév 2021 - 11:35

more_horiz
clément dousset salutation ...




Ayant essayé de comprendre la méthodologie de votre réflexion, une question m’est apparut très vite qui serait libellée comme suit : est-ce que toute conscience est active dans la sensation ?
 
Et par « toute »il serait entendu la totalité de l’état conscient, qui pose donc la question également de la gradualité temporaire de la douleur ou du plaisir, qui se déploient dans le temps physique du corps en simultanéité de la conscience qu’il a de cette douleur ou plaisir, je veux dire que dans cette acception de la conscience, nous serions amenés à la considérer comme un temps de tension réactif d’un corps en son milieu, et vous pardonnerez ici de placer une analogie (qui tout en étant figurative, donc vu selon la cause exemplaire, pourrait aussi être vu comme une analogie efficiente, matérielle et formelle si l’on se donnait le temps de pousser jusqu’au bout ses occurrences)   cette analogie de la conscience je la prends avec l'orage, car il me semble que selon son mode de localisation, et de répartition de son énergie, l’orage est comme la conscience, une saisie en temps réel d’une modulation de son état par son mouvement…(voir note 1)
 
En effet l’orage qui est une formation physique, nous éclaire (si j’ose dire) sur une des capacité de la matière à générer une zone de translation transitoire d’énergie, une sorte de maturation d’un état en seuil critique, ce que serait la conscience qui ne cesse de maintenir le corps en tension électro-sensible avec son milieu…(car bien que n'étant pas physicien, j'ai toujours trouvé étonnante la possible correspondance entre l'électromagnétisme du corps animal et celui de ce moment atmosphérique qu'est l'orage)  
 
Vous poursuivez et dites : "Pourvu de ces deux neurones AWB le nématode C. Elegans fuit la concentration de quinine. Si on détruit ces deux neurones par une intervention au laser, il ne la fuit plus." L’intervention accidentelle oui artificielle qui modifie provisoirement ou définitivement une interactivité sensoriel, ne permet pas de relever l’originalité de l’attraction ou de la répulsion, car c’est dans une autre explicitation de la répartition de la matière vivante que se trouve (pour moi en tout cas) cette double dimensions réactives du vivant en situation…
 
L’explicitation de la transduction de l’information sensible, comme j’ai essayé de vous l’expliquer dans le post supra, est une saisie de la temporation (maturation) effective du transitoire dans une translation , dit autrement un mouvement qui opérerait un changement d’état, ce que vous nommez : Du physique au psychique : "la voie possible d’une transmutation Par quel biais se fait cette transformation d’énergie ?" et en recherchant un biais vous recherchez en fait un moyen de mesurer l’évolutivité de ce changement d’état, en voulant isoler le mouvement lui même, en lui reconnaissant toute sa spécificité biologique, et surtout en lui attribuant la résolution de la difficile question de l’origine et de la diversité des « niveaux de consciences » respectifs à chaque vivants…(y comprit pour moi des végétaux)
 
vient ensuite de vous cette réflexion : "Si l’on veut que cet effet comportemental opposé (attraction au lieu de fuite) s’accompagne d’un ressenti opposé dans le cadre de l’hypothèse moduliste, il faut nécessairement que les deux neurones « attractifs » ne déchargent pas de la même façon que les deux neurones « répulsifs » afin que la modulation du champ soit différente. » " La différence entre deux états ne se résous pas l’élimination de l’un par l’autre, mais justement de la mutation de l’un dans l’autre, c’est pourquoi il serait mieux de dire contraire à la place d’opposé car si il y a une modification du tout au tout de l’attirance à la fuite, mais une gradualité de sensitivité,  il y a aussi inversement après une fuite, une nouvelle attirance, puisqu’il n’y a pas d’opposition entre la fuite et l’attirance mais uniquement un positionnement spécifique réactif à deux « objets » différents, qui eux même ne sont pas des opposés mais des corps élémentaires distincts…
 
Le modulisme qui porterait son nom d’une adaptabilité proportionnelle en temps réel d’un corps réceptif au contact d’un corps émetteur, ne se limiterait donc pas à certaines espèces animales, car l’unité du vivant nous orienterait à accorder une diversité d’états de consciences appropriées à toute la modulation de la vie, et de prendre alors comme centre du questionnement philosophique sur la conscience :  Pourquoi les corps existent à partir d’un milieu qui les porte comme des singularités de modification de lui même ?
 
Vous concluez ainsi : Qu’il existe un ancêtre du C Elegans qu’on puisse considérer comme lui doué de conscience sensible bien qu’il soit moins riche en neurones, je le veux bien, mais pas sans paires AWA ni AWB ! C’est aussi à cette sorte de question que bien d’autres intelligibilités que celles des sciences physique ou chimique ont essayer de répondre avec des réussites très discutables il est vrai…
 
 
Donc à suivre …
 
1) Descriptif d’un orage wikitruc :
Tant qu'elle n'est pas saturée, sa température change selon le taux adiabatique sec. À partir de la saturation, la vapeur d'eau contenue dans la parcelle d'air condense selon les lois de la thermodynamique, ce qui relâche de la chaleur latente et son changement de température avec la pression est alors celui appelé le taux pseudo-adiabatique humide. L'accélération ascensionnelle se poursuit, jusqu'à ce que la parcelle arrive à un niveau où sa température égale celle de l'air environnant. Ensuite, elle se met à décélérer et le sommet du nuage est atteint quand la particule atteint une vitesse nulle.
 
L'Énergie Potentielle de Convection Disponible (EPCD) pour ce type de nuages est plus grande que pour une averse et permet de développer des sommets de nuages qui atteindront une plus grande altitude. Ceci est important car les gouttes qui s'élèvent dans le courant ascendant perdent des électrons par collision comme dans un accélérateur de Van de Graff. Un plus haut sommet permet d'atteindre une température inférieure à −20 °C nécessaire pour donner un grand nombre de cristaux de glace. Ces derniers sont de meilleurs producteurs et transporteurs de charge, ce qui permet une différence de potentiel suffisante entre la base et le sommet du nuage pour dépasser le seuil de claquage de l'air et donner de la foudre.
 
 
2) Descriptif de l’activité électro-transmetteur des neurones (transduction de l’information)
Définition potentiel postsynaptique:
Le potentiel postsynaptique est une variation du potentiel de membrane d'un neurone postsynaptique. Le PPS est un changement temporaire dans le potentiel de membrane de la cellule postsynaptique provoquée par le flux d'ions chargés par la variation de la probabilité d'un potentiel d'action dans le neurone.
 
Ils sont causés par les neurones présynaptiques qui libèrent des neurotransmetteurs du bouton terminal à la fin d'un axone dans la fente synaptique. Les neurotransmetteurs se lient aux récepteurs sur le terminal postsynaptique, qui peut être un neurone ou une cellule musculaire dans le cas d'une jonction neuromusculaire. Ceux-ci sont collectivement appelés récepteurs postsynaptiques, puisqu'ils sont sur la membrane de la cellule postsynaptique.
 
Le potentiel postsynaptique peut être excitateur (PPSE) ou inhibiteur (PPSI). Une PSP est appelée potentiel postsynaptique excitateur si la membrane est dépolarisée et augmente la probabilité que le potentiel d'action est appelée potentiel postsynaptique inhibiteur si la diminution, le maintien du neurone polarisée.
 
Les potentiels synaptiques, à la différence des potentiels d'action, ont une durée relativement longue et ne sont pas des phénomènes de "tout ou rien". Ces caractéristiques permettent une intégration synaptique, dite sommation, avec différents signaux à la fois excitateurs (PPSE) et/ou inhibiteurs (PPSI) dans la cellule, de sorte que cela peut finalement causer ou inhiber (éviter) un potentiel d'action dans l'axone.
 
La confluence des différents potentiels synaptiques produit un potentiel de sommation, avec une différenciation entre la sommation spatiale et la sommation temporelle des potentiels postsynaptiques. Si deux potentiels du même synapse arrivent dans un court laps de temps, les deux potentiels peuvent se chevaucher, un phénomène connu comme la sommation temporelle résultant de l'amplification du signal. Dans ce cas, provenant de la même synapse, le même signal est toujours amplifié, et peut conduire à une excitation accrue ou une inhibition.
 
En outre, si plusieurs différents potentiels de synapses convergent vers le neurone, la sommation spatiale des signaux a lieu. Pouvoir atteindre les synapses excitatrices ou inhibitrices, respectivement chargés positivement ou négativement, le résultat du potentiel de sommation spatiale dépend de la charge et des forces sur l'axone.
 
 
Lire plus: https://www.aquaportail.com/definition-8947-potentiel-postsynaptique.html

descriptionLa théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 67 EmptyRe: La théorie sur la conscience de Dehaene en questionLun 1 Mar 2021 - 8:57

more_horiz
(suite de la déconstruction du scientisme dehaeno-doussettien ...)

Si l'on admet que la philosophie s'origine dans cette pratique de la dichotomie que Platon illustre à merveille dans son entreprise destinée piéger le sophiste accusé d'"assimiler l'être au non-être"(Platon, Sophiste, 241b), alors, en particulier l'idée d'une dichotomie entre l'âme et le corps est aussi vieille que la philosophie. Ainsi, pour Platon, le corps est avide, faible, ignorant, imprévisible, périssable, bref, mauvais : "le corps nous cause mille soucis par la nécessité où nous sommes de le nourrir, à cause des maladies qui surviennent, des innombrables sottises [qui] nous ôtent la possibilité de penser"(Platon, Phédon 66b-82e). Non seulement il est mauvais en soi, mais, pire que cela, il entrave la pensée, c'est-à-dire la fonction éminente de l'âme. En effet, nous dit Platon, si l'âme n'était pas liée à cet élément mauvais, elle pourrait librement se livrer à la contemplation de la vérité. Car telle est sa véritable nature : "lorsqu’elle examine quelque chose seule et par elle-même, elle se porte là-bas vers les choses pures, éternelles, immuables"(Platon, Phédon 66b-82e). D'où la célèbre analogie (qui sera reprise et exploitée par tous les monothéismes lorsqu'il s'agira de justifier l'idée que l'âme est immortelle) : "l’âme est véritablement enchaînée et soudée au corps et forcée de considérer les réalités à travers le corps comme à travers les barreaux d’un cachot"(Platon, Phédon, 66b-82e). Autrement dit, le corps est à l'âme ce que le cachot sombre et humide est au prisonnier, à savoir une abominable réclusion pour pour une entité qui, par nature, a vocation à vivre libre. Il faut voir dans cette allégorie l'origine historique de toute une tradition philosophique de dépréciation du corps au profit de l'esprit, notamment en matière d'accès à la vérité : "quand il s'agit de l'acquisition de la science, [...] la vue et l'ouïe offrent-ils quelque certitude ou [...] n'entendons-nous et ne voyons-nous jamais rien exactement ? [...] Qui donc atteindrait le plus haut degré de pureté en la connaissance, sinon celui qui recourrait le plus possible à la seule pensée, sans conjoindre à cette activité la vue non plus qu’aucune autre sensation"(Platon, Phédon, 65c-66a). Dès lors, "aussi longtemps que notre âme sera mêlée à cet élément mauvais, jamais nous ne pourrons posséder la vérité"(Platon, Phédon 66b-82e). Pour Platon, le vrai, c'est ce qui est éternel, immuable, tandis que le mauvais, c'est ce qui est périssable, changeant. Notons qu'en opposant le vrai (l'âme) au mauvais (le corps), Platon, d'une part établit une hiérarchie explicite entre la connaissance par l'âme et l'action par le corps, d'autre part, il montre implicitement que l'âme et le corps sont deux entités dont les destinations sont hétérogènes, puisque l'une s'attache à la recherche active de la vérité (à l'opposé de la fausseté), tandis que l'autre se laisse spontanément aller au mal (opposé au bien). Toujours est-il que le platonisme est la première expression philosophique consistante du dualisme corps-esprit dont on voit que c'est un dualisme inessentiel ou accidentel dans la mesure où la rencontre du vrai avec le mal (plutôt que du vrai avec le faux ou du bien avec le mal) pourrait, logiquement, n'avoir jamais eu lieu, et ce, de la même façon (pour reprendre l'analogie du cachot) qu'une geôle peut très bien rester vide de prisonnier et un individu donné exempt d'enfermement. En tout cas, la mythologie grecque, à laquelle Platon fait souvent référence, notamment dans le mythe d'Er le Pamphylien au livre X de la République, confirme le caractère inessentiel de l'incarnation de l'âme. À l'inverse, la tragédie grecque met parfois en scène des corps dépourvus d'âme : c'est le cas, par exemple, dans les accès de folie furieuse dont se rendent coupables Ajax (dans la pièce de Sophocle) ou Héraklès (chez Euripide) momentanément transformés en zombies, respectivement par Athèna et par Lyssa, déesse de la folie.

Descartes va considérablement complexifier le dualisme platonicien. Il commence par établir que le corps, c'est ce qui est animal en nous, ce qui est mû par des passions, autrement dit ce qui pâtit : "ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu'elles n'ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut dire qu'elles parlent entre elles, mais que nous ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s'ils en avaient"(Descartes, Lettre au Marquis de Newcastle, 23 nov. 1646). L'argument de Descartes est : si les animaux avaient des pensées, ils nous les exprimeraient ; or ils ne nous expriment rien d'autre que des passions, c'est-à-dire des besoins de leur corps ; donc ils n'ont pas de pensées. Bref, ce qui est purement animal, y compris en nous autres humains, ne pense pas. Bien plus, ce qui est purement animal est mécanique puisque "les passions suivent [...] de la seule disposition des organes ni plus ni moins que font les mouvements d’une horloge ou autre automate : tous les objets tant des sens extérieurs que des appétits intérieurs excitent quelques mouvements en les nerfs, qui passent par leur moyen jusqu’au cerveau. [En tout cas], ce n’est pas notre âme qui les fait telles qu’elles sont"(Descartes, Traité des Passions, art.13-17). Pour Descartes, donc, le corps mécanique est le support des passions, ce qui lui permet d'inférer l'existence d'un support non-mécanique aux pensées, à savoir ce qui s'exprime par ce langage que ne possèdent pas les animaux-machines : "il n'y a aucune de nos actions extérieures qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n'est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu'il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion"(Descartes, Lettre au Marquis de Newcastle, 23 nov. 1646). D'où on peut déduire que l'âme et le corps sont deux substances non seulement distinctes en fait, mais indépendantes en droit, dans le sens où "lorsque nous concevons la substance, nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon qu'elle n'a besoin que de soi-même pour exister"(Descartes, Principes de la Philosophie, I, art.51). Par ailleurs, Descartes va beaucoup plus loin que Platon dans l'établissement d'une asymétrie entre l'âme et le corps au moyen de l'expérience de pensée selon laquelle je pourrais, à la limite, douter de l'existence de mon corps, mais quand bien même je ne posséderais point de corps, je ne cesserais d'être ce que je suis, à savoir une âme. En effet, Descartes, au terme de son entreprise de doute méthodique destiné à dégager des vérités qui, justement, seraient susceptibles de résister au doute, parvient à la première vérité métaphysique, la plus solide de toutes : "je ne suis donc précisément parlant qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison [...], la pensée seule ne peut être détachée de moi"(Descartes, Méditations Métaphysiques, II, 9). A contrario, le corps peut être détaché de moi, puisqu'il est une machine animale automatique, et que, à ce titre, il ne dépend pas de moi. C'est bien pourquoi "ce moi, l'âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, [...] est plus aisée à connaître que lui, et qu'encore qu'il ne soit point, elle ne cesserait pas d'être tout ce qu'elle est"(Descartes, Discours de la Méthode). Bref, pour Descartes, il est absolument hors de doute, c'est une idée claire et distincte que je suis une âme (res cogitans, "chose pensante", substance spirituelle) et que je ne suis pas un corps (res extensa, "chose étendue", substance corporelle). Je possède un corps (le corps n'est pas moi, il est à moi, il est uni à l'âme que je suis). Car une substance est un être qui est complètement indépendant de tout autre être au point de continuer à exister par soi-même, même si rien d'autre n'existe. Bref, Descartes adopte un strict dualisme des substances : il pourrait n'exister que de la matière (des corps) ou que de la pensée (des âmes) de sorte que, si les deux substances s'unissent précisément en la personne humaine, ce n'est que par accident. À quoi on pourrait ajouter que, malgré cette obsession congénitale pour la pensée de l'être qui, avons-nous dit, le conduit à user et abuser de la dichotomie afin, prétend-il, de traquer l'imposture ontologique, le philosophe reste néanmoins suffisamment lucide pour reconnaître qu'"on doit se donner de la peine pour connaître, non ces natures simples, parce qu'elles sont assez connues par elles-mêmes, mais seulement pour les séparer les unes des autres et considérer à part intuitivement chacune d'elle en y appliquant sa pénétration intellectuelle"(Descartes, Règles pour la Direction de l'Esprit, XII). Bref, comme le dit François Jullien, le philosophe substantiellement dualiste sait très bien que ces entités "que nous isolons entre elles pour les concevoir distinctement […] n'ont jamais existé distinctes les unes des autres"(Jullien, l'Invention de l'Idéal, iii) et donc que si, tout bien considéré, elles ne sont pas des "natures simples connues par elles-mêmes", après tout, rien ne nous empêche, au fond, de les considérer comme telles. Ce qui revient à dire que le dualisme de Descartes est bien du même type que celui de Platon, à savoir un dualisme inessentiel ou accidentel qui pourrait tout aussi bien être interprété comme un monisme subtil.

(à suivre ...).

descriptionLa théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 67 EmptyRe: La théorie sur la conscience de Dehaene en questionMar 2 Mar 2021 - 8:29

more_horiz
(suite de ...)

Ce caractère, originellement interchangeable du dualisme et du monisme corps-esprit va, d'ailleurs, être confirmé par les diverses tentatives philosophiques monistes destinées, justement, à nier le dualisme. Par exemple chez Spinoza : "l'esprit et le corps sont une seule et même chose"(Spinoza, Éthique, III, 2). Plus précisément, "ni le corps ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit ne peut déterminer le corps au mouvement ou au repos [...] le mouvement et le repos du corps doivent provenir d’un autre corps qui lui-même est déterminé par un autre corps au mouvement et au repos ; et, en un mot, tout ce qui se produit dans un corps a dû provenir de Dieu, en tant qu’affecté d’un certain mode de l’étendue [...] ; la décision de l’Esprit et l’appétit ou détermination du Corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose"(Spinoza, Éthique, III, 2). Ou chez Wittgenstein : "il pourrait sembler que nous avons deux types de mondes, construits avec des matériaux différents, [...] que le monde mental est aérien, ou plutôt éthéré. [Mais] l’idée d’“objets éthérés” est un subterfuge quand l’utilisation de certains mots nous laisse perplexes, et quand tout ce que nous savons, c’est qu’ils ne sont pas utilisés comme des noms d’objets matériels"(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 47). Donc, à première vue, Spinoza et Wittgenstein semblent bien être monistes et, à ce titre, réfuter le dualisme. Mais regardons-y de plus près : "l'esprit et le corps sont une seule et même chose conçue tantôt sous l'attribut de la pensée [du point de vue de l'infinité dans l'espace et le temps], tantôt sous l'attribut de l'étendue [du point de vue de la limitation dans l'espace et le temps]"(Spinoza, Éthique, III, 2). Ou bien : "nous parlons d’‘esprit’, de ‘mental’ pour justifier que certains de nos jugements sont indéterminés, mais c’est cette indétermination qui explique l’utilisation de ces mots, et non l’inverse" (Wittgenstein, l’Intérieur et l’Extérieur). C'est-à-dire que pour l'un comme pour l'autre, on va appeler "corps" l'expression ou la manifestation d'un certain type de phénomène (parfaitement délimité, défini dans l'espace et le temps, "empirique", dira Wittgenstein). Et on appellera "âme" ou "esprit" celles d'un autre type de phénomène (beaucoup plus difficile à délimiter, à définir, "éthéré", dira Wittgenstein). En effet, pour Spinoza, si je considère mon ami du seul point de vue du corps, je le perçois du point de vue de ses propriétés physiques (âge, taille, poids, couleur de cheveux, etc.), donc de l'attribut corporel, tandis que si je le considère du point de vue de son âme, je le perçois du point de vue de propriétés illimitées dans l'espace et le temps (ses idées, son caractère, ses craintes, par exemple), donc de l'attribut mental. Or, dans les deux cas, c'est bien du même sujet (mon ami) qu'il s'agit. De même, pour Wittgenstein, lorsque Verlaine écrit "je fais souvent ce rêve étrange et pénétrant d'une femme inconnue, et que j'aime, et qui m'aime"(Mon Rêve Familier, in Poèmes Saturniens), le rêve est ce phénomène mystérieux et enivrant. Tandis que si je décris ce rêve comme le font le neuro-physiologiste ou le psychanalyste, je le considère du point de vue matériel, mécanique. Or, dans les deux cas, c'est toujours du même sujet (le rêve) qu'il s'agit. Donc Spinoza est bien, en un sens, moniste puisque, pour lui, il n'existe qu'une seule substance, Dieu ou la Nature. Et Wittgenstein aussi puisque pour lui, il n'y a pas deux mondes, l'un physique et l'autre métaphysique, mais un seul. Et pourtant, l'un et l'autre adoptent un dualisme des points de vue. Ils sont donc bien aussi, qu'ils le veuillent ou non, à leur manière, dualistes. En fait, ils sont monistes au point de vue ontologique, au point de vue de ce que Russell nomme "the ultimate furniture of the world", l'ameublement ultime du monde : l'univers (la Nature) est tissé(e) d'une seule et même étoffe. Mais l'un et l'autre sont dualistes au point de vue lexical car, pour des raisons certes très différentes, l'un et l'autre ne remettent pas en question la pertinence d'un double lexique, l'un mentaliste (l'esprit) et l'autre physicaliste (le corps) pour, au moins, certains phénomènes (Wittgenstein), sinon pour tous (Spinoza).

Nous allons voir à présent que le débat entre dualisme et monisme change radicalement de statut à l'époque contemporaine (en gros, depuis le début des années cinquante) en devenant lui-même un problème philosophique, notamment dans le monde intellectuel de langue anglaise qui l'a baptisé "the mind-body problem". Cela commence par un article de Gilbert Ryle qui dénonce "la représentation de la personne humaine comme un fantôme ou un esprit mystérieusement niché dans une machine"(Ryle, the Concept of Mind) et, parallèlement, par les travaux d'Alan Turing sur la cybernétique, c'est-à-dire sur les systèmes physiques qui sont capables de faire des inférences logiques valides. Or, depuis Platon jusqu'à Russell en passant par Descartes, LA logique est considérée par la plupart des philosophes rationalistes comme le paradigme de l'excellence en matière de pensée. Du coup, l'intuition de Turing, qui est un logicien et un mathématicien, est la suivante : voyons si nous ne pourrions pas construire des systèmes mécaniques qui sont capables d'utiliser la logique propositionnelle et la logique des prédicats du premier ordre. Si c'est le cas, l'esprit ou, pour le moins, une de ses propriétés importantes, ne sera plus "the ghost in the machine" mais fera intégralement partie ce celle-ci. D'où la thèse de Turing qui affirme que "pour toute procédure, manipulation ou fonction d'entier que l'esprit humain peut exécuter ou calculer concrètement, effectivement, à la manière dont les mathématiciens depuis l'aube des temps appliquent des algorithmes […], il existe une machine (de Turing) capable d'exécuter cette procédure ou de calculer cette fonction"(Andler, Calcul et Représentations : les Sources, in Introduction aux Sciences Cognitives, intro.). Or, de fait, nous savons construire des machines qui, de l'information "si p alors q" et de l'information "p", déduisent "q", de l'information "pour tout x appartenant à D, il existe un y tel que y=f(x)" et de l'information "x=a, a appartenant à D", infèrent "y=f(a)". Bref, il est tout à fait possible de construire des machines à calculer (en anglais, computers), "calculer" étant ici synonyme de "utiliser la logique propositionnelle et la logique des prédicats du premier ordre". C'est là la première étape (manifestement couronnée de succès) pour "défantômatiser" l'esprit, c'est-à-dire, au sens de Ryle, pour montrer que celui-ci désigne un ensemble de fonctions qui appartient à la "machine" humaine (on remarquera l'adoption par Ryle du paradigme cartésien du fonctionnement mécanique du corps biologique). De là, la naissance d'un courant de recherches universitaires particulièrement dynamique connu, depuis soixante-dix ans, sous les noms de neuro-sciences ou encore de sciences cognitives et que Michel Imbert définit comme "l'étude de l'intelligence, notamment de l'intelligence humaine, de sa structure formelle à son substratum biologique, en passant par sa modélisation, jusqu'à ses expressions psychologiques et anthropologiques"(Imbert, Neurosciences et Sciences Cognitives, in Introduction aux Sciences Cognitives, I, i). Or ce courant est triplement paradoxal : du point de vue de l'inconsistance de sa démarche pseudo-scientifique, en réalité scientiste, du point de vue du non-sens de son monisme réductionniste voire éliminativiste, et du point de vue de la naïveté de son représentationalisme cognitif.

D'abord parce que son positionnement est inconsistant. Il est manifeste que, bien que prétendant décloisonner la recherche sur le mind-body problem en en sollicitant le concours, tout à la fois, de la philosophie, de la psychologie, de l'anthropologie, de la physique, de la chimie, de la biologie et de la technologie, le sus-nommé courant fait la part belle aux sciences de la nature et à la technologie au détriment des sciences de l'homme et de la philosophie. Le propre de l'explication scientifique en général consiste, depuis la révolution des Lumières, à nous fournir des descriptions empiriquement quantifiables de phénomènes mécaniques, par exemple relatifs à une mécanique neuronale ou cérébrale. Dès lors, la tâche que s'auto-assignent les sciences du cerveau et du système nerveux, c'est celle de contribuer à quantifier un chemin causal qui conduirait l'observateur d'un tissu biologique (voire infra-biologique, physico-chimique en l'occurrence) jusqu'à un objet de conscience, tâche que les philosophes de l'esprit connaissent sous le nom de "problème de Brentano" et qui peut s'énoncer ainsi : comment une entité non-physique (mentale) peut-elle entrer en relation avec une entité physique (biologique) ? Toute théorie neuro-scientifique présuppose donc deux "niveaux" d'observation empirique : un "niveau inférieur" (celui de la structure biologique ou neuronale) et un "niveau supérieur" (celui des états psychiques ou mentaux). Il lui faut donc décrire comment le "niveau inférieur" détermine causalement le "niveau supérieur" et comment celui-ci doit rétroagir, par feed back, sur le "niveau inférieur" en le mettant en mouvement. Or le problème semble se résoudre pour peu que l'on substitue le paradigme informatique au paradigme biologique. Car, alors, on est effectivement capable de montrer comment on passe du "niveau inférieur" physique (le hardware) au "niveau supérieur" symbolique (le software) lequel implémente à son tour le "niveau inférieur", etc. Dans un tel modèle, les interactions étant électroniques de bout en bout, dans le sens montant comme dans le sens descendant, on sait quantifier les modifications que va subir un logiciel à partir de la pression de telle ou telle touche sur un clavier et, inversement, on sait dans quelle mesure une telle modification va influencer la fonction de telle ou telle touche du clavier. Mais le problème de Brentano surgit à nouveau dès que l'on essaie d'appliquer le modèle informatique au paradigme biologique : tant que l'on reste au "niveau inférieur" de la structure biologique ou neuronale, tout va bien, mais lorsqu'on désire passer au "niveau supérieur" des états psychiques ou mentaux, on est obligé de faire un saut dans l'inobservable, dans le non-empirique. En clair, on pourra décrire très précisément et très rigoureusement le chemin causal qui mène, par exemple, de la réflexion d'un rayon lumineux sur un objet extérieur à un sujet percevant jusqu'à l'aire de la perception visuelle cérébrale dudit sujet, mais on est incapable d'expliquer comment l'activation de l'aire visuelle en question devient un objet de conscience pour ce même sujet. En d'autres termes encore, on peut toujours, en scannant le cerveau du sujet, savoir que ce sujet perçoit des informations visuelles, mais on ne peut pas savoir ce qu'il perçoit. Et, a fortiori, on peut encore moins décrire comment cette information visuelle va rétroagir sur le comportement prochain du sujet. Le "niveau supérieur" symbolique du vivant n'est pas, en effet, analysable en bits comme l'est celui de l'ordinateur. Notons que cette limitation ne concerne pas les seuls organismes humains, réputés les plus complexes dans le règne du vivant : Thomas Nagel a écrit un ouvrage intitulé what is it like to be a Bat ("quel effet ça fait d'être une chauve-souris") dans lequel il se demande en quoi consiste, pour une chauve-souris, l'expérience mentale ou psychique (qu'il appelle "le quale") de la perception d'un ultra-son. Question évidemment sans réponse empirique, donc scientifique possible. D'où l'alternative imposée à tous les spécialistes de neuro-sciences : pour éviter le hiatus de cette discontinuité causale manifeste entre les deux "niveaux" ("niveau inférieur"/"niveau supérieur"), ils en sont réduits, ou bien à constater cette dualité en renonçant à l'expliquer (position béhavioriste de Quine ou de Skinner), ou bien à supposer une continuité cachée en conjecturant un "niveau" intermédiaire destiné à rendre compte de l'interaction mécanique entre les deux niveaux. Cette dernière stratégie est celle des fonctionnalistes (Putnam, Fodor, etc.). Sauf que, 1) leurs "fonctions" sont postulées et non empiriquement observables, 2) la stratégie argumentative abductive qui justifie le recours aux paradigmes computationaliste, béhavioriste ou fonctionnaliste n'a aucune validité démonstrative. On est donc forcé de constater que, dans toutes ses versions, le cognitivisme modifie subrepticement la nature de son explication qui, d'empirique et donc de scientifique qu'elle prétendait être au départ, se fait subrepticement conceptuelle et donc philosophique. Comme le dit vigoureusement Bergson, "vous pouvez, sans doute, vous savant, soutenir cette thèse, comme le métaphysicien la soutient, mais ce n'est plus alors le savant en vous qui parle, c'est le métaphysicien"(Bergson, l'Âme et le Corps). Bref, les neuro-sciences tentent de jouer sur les deux tableaux : explication en apparence scientifique mais en réalité métaphysique, ce qui est typique de l'idéologie scientiste.

(à suivre ...)

descriptionLa théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 67 EmptyRe: La théorie sur la conscience de Dehaene en questionMer 3 Mar 2021 - 7:39

more_horiz
(suite de ...)

Le deuxième paradoxe engendré par les prétentions cognitivistes ou neuro-scientifiques, c'est que le monisme officiellement affiché par leurs partisans pour se démarquer de ce qui est connu, depuis la parution de l'ouvrage éponyme d'Antonio Damasio, comme l'"erreur de Descartes", est un non-sens. D'un point de vue strictement ontologique, le cognitivisme est un monisme. C'est ce qu'exprime, par exemple, Michel Imbert lorsqu'il précise qu'"il est évident, et personne ne peut raisonnablement en douter que ces processus cognitifs sont représentés, incarnés dans le système nerveux ; qu'ils sont, en dernière instance, autant de manifestations et d'expressions du fonctionnement du cerveau"(Imbert, Neurosciences et Sciences Cognitives, in Introduction aux Sciences Cognitives, I, i). En effet, c'est "évident" du point de vue de ce qui existe, de ce qui est, de ce qui est réel. On ne voit pas très bien, au seuil du XXI° siècle comment on pourrait prendre en défaut une telle prémisse de fait. Autrement dit, si on excepte quelques illuminés, nul ne "peut raisonnablement douter" aujourd'hui que tout ce qui existe s'analyse, in fine, en matière et/ou énergie au sens où Poincaré et Einstein ont établi cette équivalence. Sauf que le niveau d'analyse qui est ici évoqué est celui de la conditio sine qua non (condition nécessaire), du soubassement ultime de l'émergence des phénomènes mentaux, comme d'ailleurs de tout phénomène, mais non pas celui d'une condition suffisante. La tendance à réduire les conditions suffisantes d'un phénomène à ses conditions nécessaires peut, à la rigueur, se justifier à l'époque des Lumières qui voient, à juste titre, dans la science (plus exactement, dans la méthode scientifique) la meilleure arme pour combattre l'obscurantisme, les superstitions et les privilèges y associés. Mais, aujourd'hui, ce réductionnisme, voire cet éliminativisme consistant à prétendre éliminer tout idiome mentaliste, est caractéristique, encore une fois, du scientisme. Plus précisément, en dehors des applications thérapeutiques qui ne peuvent qu'être favorisées par le constat diagnostique de l'absence d'une condition nécessaire à l'émergence d'une compétence intellectuelle donnée, un tel réductionnisme ne peut se comprendre qu'en relation avec un lobbying forcené de la part de ceux qui ont intérêt à promouvoir une interprétation étroitement et mécaniquement déterministe des théories scientifiques jusqu'au point où "la mécanique étant le paradigme des sciences, on imagine une psychologie ayant pour modèle une mécanique de l’âme"(Wittgenstein, Leçon sur l’Esthétique, IV, 1). C'est oublier un peu vite que, comme le souligne Wittgenstein, "à supposer que toutes les questions théoriques possibles soient résolues, les problèmes de notre vie demeurent encore intacts"(Wittgenstein, Tractatus, 6.52), voulant dire par là que ceux-ci ressortissent toujours, in fine, à l'agir, à commencer par ce qu'Habermas appelle "l'agir communicationnel" et à son incertitude pratique à l'égard de quoi le savoir assertorique des théories scientifiques n'a qu'une corrélation assez lâche. Bref, tout ce que le cognitivisme, à plus forte raison sous son aspect computationaliste, peut nous apprendre sur le mind-body problem, c'est que l'esprit "émerge" du corps, que le niveau mental "survient" sur le niveau neuronal. C'est, par exemple, la thèse dite du  monisme anomal défendue, entre autres, par Donald Davidson et qui consiste à refuser le réductionnisme du mental au neuronal en disant que le premier niveau est "survenant" par rapport au second. Cela veut dire qu'il ne saurait y avoir de différence entre deux états mentaux sans une différence corrélative d'états neuronaux mais non réciproquement dans le sens où il se pourrait bien que deux états neuronaux distincts correspondent au même état mental. En clair : lorsque je suis morose, mon système nerveux n'est certainement pas dans la même configuration que lorsque je suis enthousiaste, mais un certain état de mon système nerveux ne me garantit pas que je sois dans tel état d'esprit plutôt que dans tel autre. En d'autres termes, l'accablement peut, même pour un seul et même organisme biologique, correspondre à des états organiques successifs bien différents. En fait, nous dit Davidson, on constate, certes, une forte corrélation entre des types d'états mentaux et des types d'états neuronaux, mais il ne peut exister de lois scientifiques entre les deux "niveaux" qui relèvent du choix d'un certain paradigme descriptif en termes, justement, de types mentaux ou bien de types neuronaux. Ce qui permet de comprendre que le narrateur de la Recherche du Temps Perdu préfère évoquer le souvenir de sa grand-mère plutôt que de décrire les interactions neuro-physiologiques sous-jacentes qui rendent possible ledit "souvenir", tandis que le thermomètre médical mesurera "l'agitation moléculaire moyenne de mon organisme" plutôt que "ma température". Donc, d'une part on en revient à la propension culturelle donc tout-à-fait extra-scientifique, à adopter un paradigme plutôt qu'un autre, en l'occurrence, le paradigme moniste réductionniste ou bien le paradigme dualiste conservateur, d'autre part, on incline à penser que le premier des deux paradigmes est condamné à coller au second comme le sparadrap du capitaine Haddock. Le monisme ontologique (fût-il "anomal" comme chez Davidson) semble bien incapable de se défaire, en fait, du dualisme lexical. Bref, le monisme professé par le cognitivisme est, soit tautologique s'il se limite à l'ontologie, soit contradictoire s'il prend en compte la pratique (langagière). Voilà pourquoi il est, au sens de Wittgenstein, vide de sens.


Le troisième paradoxe de cette approche cognitiviste ou neuro-scientifique des rapports du corps et de l'esprit procède de la naïveté affligeante de la conception selon laquelle le niveau supérieur que constitue le mental est censé posséder la fonction spécifique de représenter des informations au corps. Comme le dit Daniel Andler, "au niveau informationnel [donc supérieur], le système cognitif de l'homme (ainsi, sans doute que celui des autres mammifères supérieurs) est caractérisé par ses états internes ou mentaux et par les processus qui conduisent d'un état au suivant. Ces états sont représentationnels : ils sont dotés d'un contenu renvoyant à des entités externes"(Andler, Calcul et Représentations : les Sources, in Introduction aux Sciences Cognitives, intro.). Or, nous allons voir que l'idée d'"information" est, en effet, fondamentale pour la compréhension du rapport de l'esprit au corps mais à condition de justement ne pas en faire, comme c'est le cas pour le cognitivisme inféodé au paradigme computationaliste, le synonyme de "représentation d'entités externes". La définition de l'esprit en termes d'information-représentation pose, en effet, trois types de problèmes. Premièrement, si elle est pertinente lorsqu'il s'agit de décrire le fonctionnement d'un ordinateur (qu'on fabrique, précisément, dans le but de stocker des informations sur le monde afin de pouvoir les restituer sous forme de représentations -analogiques ou digitales, peu importe ici- en tant que de besoin), elle ne l'est plus dès lors que l'on applique analogiquement cette définition à un être humain. Le système informationnel-représentationnel de l'ordinateur est, en effet, au service de l'être humain qui, in fine, s'en sert comme d'un banal outil, dans une certaine intention, par exemple, celle de prendre une décision puis d'agir. Mais on ne peut évidemment pas dire que ledit système informationnel-représentationnel à la même fonction lorsqu'il s'agit, non pas de celui de la machine informatique, mais de celui de l'esprit humain. L'esprit humain, contrairement au logiciel informatique, n'est pas, "au service de l'homme", il n'est pas "un outil pour agir". Si tel était le cas, tout se passerait alors comme si l'homme "lisait" des informations dans son esprit comme il le fait sur un écran d'ordinateur afin de délibérer. Or "comment regarde-t-on en soi-même et comment éprouve-t-on en soi-même un libre arbitre ?"(Wittgenstein, Cours sur la Liberté de la Volonté, 438). Ce problème, connu sous le nom de "sophisme de l'homoncule", suggère qu'il y a, en arrière-plan de la fonction informationnelle-représentationnelle supposée de l'esprit, un système qui veille et qui prend des décisions à l'intérieur de chacun d'entre nous. Or, comme le dit Jacques Bouveresse, "tout comme c’est moi et non pas ma main qui signe le chèque, des choses comme [l'information, la représentation, la décision, etc.] ne peuvent être rapportées qu’à la personne toute entière"(Bouveresse, Philosophie, Mythologie et Pseudo-science, ii). Ou bien, comme le souligne Vincent Descombes, "que le cerveau, nous disent-ils, soit l’organe de la pensée, le substrat de la conscience, des croyances et des émotions est une chose sur lequel on peut s’accorder. Ce n’est pas, pour paraphraser Aristote au sujet de l’âme (de Anima, I, 4) le cerveau qui pense, mais l’homme au moyen de son cerveau"(Descombes, la Denrée Mentale, viii, 3). Deuxièmement, à supposer que l'esprit se caractérise par des "états" informationnels-représentationnels afin de permettre au corps de prendre des décisions en fonction de la présence ou l'absence de certaines entités extérieures pertinentes, nous sommes renvoyés au problème précédemment évoqué de la nature, nécessairement causale ou mécanique de l'interaction entre la source et la destination de l'information-représentation, c'est-à-dire entre deux "niveaux" (inférieur-supérieur) posés d'emblée comme hétérogènes au point que l'on hésite sur le caractère physique ou non de l'un des deux. En tout cas, on a du mal à concevoir par quel mystère un simple "état mental", autrement dit une simple représentation de l'esprit pourrait, in fine, déterminer le corps à se mouvoir et agir. Troisièmement, Daniel Andler précise, à juste titre, que le niveau supérieur informationnel-représentationnel (le software, le logiciel) des "machines de Turing" devenues des ordinateurs, détermine mécaniquement le niveau inférieur proprement cybernétique (le hardware) par l'intermédiaire d'algorithmes qui sont des suites d'instructions analysables en bits, c'est-à-dire en séquences d'impulsions électriques. Or les humains, et probablement aussi d'autres familles d'êtres vivants, sont déterminés par des règles, autrement dit par des processus normatifs et non pas causaux. Comme le fait remarquer Vincent Descombes, "l'opérateur humain travaille sous l'autorité d'un autre opérateur humain qui veille à ce que les opérations se fassent comme les règles disent qu'elles doivent se faire (et ce "doit" est logique, normatif). L'opérateur mécanique est ingénieusement construit : les mouvements effectués doivent correspondre aux instructions données (et ce "doit" a la valeur d'une nécessité physique, pas logique)"(Descombes, la Denrée Mentale, vi, 3). Toutes ces difficultés conceptuelles viennent de ce que, sous des dehors de modernité scientifique, l'information véhiculée par l'esprit est traitée par les neuro-sciences comme une représentation dans le sens théâtral le plus traditionnel, c'est-à-dire le plus classiquement idéaliste, du terme. Celui que l'on retrouve, par exemple, chez Descartes ou chez Hume : "l'esprit est une sorte de théâtre où diverses perceptions font successivement leur apparition; elles passent, repassent, glissent sans arrêt et se mêlent en une infinie variété de conditions et de situations"(Hume, Traité de la Nature Humaine, §4). Or, nous verrons plus loin qu'il n'est nullement nécessaire de considérer une information comme une représentation. Nous allons donc, à présent, développer la thèse selon laquelle, comme le montrent, de facto, les incohérences du cognitivisme, le dualisme corps-esprit est une nécessité logique pour la raison qu'il consiste en un certain type d'information nécessaire du corps par quelque chose que, dans le cas particulier de l'être humain, nous nommons, faute de mieux, "l'esprit".

(à suivre ...).

descriptionLa théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 67 EmptyRe: La théorie sur la conscience de Dehaene en questionJeu 4 Mar 2021 - 8:19

more_horiz
(suite de ...)


L'un des courants philosophiques qui a sans doute le plus fait pour recrédibiliser l'idée du caractère incontournable du dualisme corps-esprit est sans doute la phénoménologie dont le fondateur, Franz Brentano déclare, dans son ouvrage princeps, que "ce qui caractérise tout phénomène psychique, c’est ce que les scolastiques du Moyen Âge ont appelé l’in-existence intentionnelle (ou encore mentale) d’un objet et ce que nous pourrions appeler nous-mêmes — en usant d’expressions qui n’excluent pas toute équivoque verbale — la relation à un contenu, la direction vers un objet"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique). Pour Brentano et ses héritiers phénoménologues, l'esprit est donc posé, d'emblée, ni comme une substance, ni comme un milieu, ni comme une chose, ni comme une illusion, ni comme une fonction, mais comme la relation dynamique qu'un sujet conscient établit avec un objet intentionnel, c'est-à-dire à un objet qui est visé comme tel et non pas appréhendé de manière aléatoire comme c'est le cas, notamment, chez les empiristes. Si, donc, le propre du mental, de l'esprit, du psychisme ou encore de la conscience c'est, comme le supposait Descartes, de penser, alors toute pensée est nécessairement dotée de deux caractères : un contenu (l'objet intentionnel visé) et une direction (tension vers l'objet visé). Ce que Husserl résumera en disant que "tout cogito ou encore tout état de conscience vise quelque chose qu'il porte en lui-même en tant que visé (en tant qu'objet d'une intention), son cogitatum respectif"(Husserl, Méditations Cartésiennes, II, 14). En d'autres termes, "c'est l'intentionnalité qui caractérise la conscience au sens fort et qui autorise en même temps de traiter tout le flux du vécu comme un flux de conscience et comme l'unité d'une conscience"(Husserl, Idées Directrices pour une Phénoménologie, I, §84). Ce critère est donc, dès l'origine, le critère de distinction entre le corps et l'esprit : "cette in-existence intentionnelle appartient exclusivement aux phénomènes psychiques. Aucun phénomène physique ne présente rien de semblable"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique). On peut donc dire que, pour la phénoménologie, le dualisme corps-esprit est bien, pour des êtres conscients tels que les êtres humains, une nécessité irréductible dans la mesure où l'intentionnalité comme critère de l'esprit est conçue comme le flux relationnel unificateur par lequel un corps humain donné (ou, plus généralement, pour un corps doué de conscience) tente nécessairement (il ne peut pas faire autrement) d'atteindre son objet. Sans trop entrer dans le détail des multiples courants et des subtiles nuances qui ont agité et qui continuent d'agiter les cercles phénoménologiques, relevons néanmoins trois problèmes. Le premier problème concerne le statut ontologique des objets intentionnels. Si on peut admettre que, lorsque je pense à mon ami Pierre, c'est mon ami Pierre en chair et en os que je vise consciemment et, par conséquent, avec lequel j'établis une sorte de relation, en revanche, on peut s'interroger sur la nature de mon objet intentionnel lorsque c'est, par exemple, à l'Ulysse d'Homère que je songe. On pourrait dire que ledit objet est une entité linguistique, littéraire, poétique, culturelle, mythique, en gros, la disjonction de tous les énoncés réels ou possibles dont "Ulysse" serait le sujet. Or, pour Brentano, l'objet intentionnel est un phénomène spécifiquement psychique. Donc, si "nous pouvons donc définir les phénomènes psychiques en disant que ce sont des phénomènes qui contiennent intentionnellement un objet en eux"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique), en quoi consiste exactement un objet intentionnel tout à la fois psychique et inexistant (au sens, cette fois, de non-existant) ? Certes, Brentano a pris des précautions en précisant que "sans qu’il faille entendre par là une réalité, […] tout phénomène psychique contient en soi quelque chose à titre d’objet, mais chacun le contient à sa façon"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique). Que doit-on comprendre par "à titre d'objet", par "à sa façon" et par "quelque chose" ? Questions que Sartre ne contribue pas vraiment à éclairer lorsqu'il définit la conscience comme "un être pour lequel il est, dans son être, question du néant de son être"(Sartre, l’Être et le Néant, I, ii, 2), voulant dire par là que l'esprit se signale par son néant d'être par opposition à l'être positif du corps. Le statut ontologique des objets intentionnels de la phénoménologie est donc loin d'être clair et l'on doit, in fine, se contenter de l'affirmation de Husserl selon laquelle "tout état de conscience en général est, en lui-même conscience de quelque chose, quoi qu’il en soit de l’existence réelle de son objet"(Husserl, Méditations Cartésiennes, II, 14). Le deuxième problème réside dans l'idée selon laquelle le mode privilégié de manifestation de la réalité de l'esprit serait représentationnel. Témoin cette remarque de Sartre : "je ne suis pas au sens où cet encrier est encrier, où le verre est verre […] ; c’est précisément ce sujet que j’ai à être et que je ne suis point [...] cela signifie que je ne puis l’être qu’en représentation"(Sartre, l’Être et le Néant, I, ii, 2). La prégnance du paradigme représentationnaliste est encore plus nette dans  la phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty : "mon acte de perception m'occupe et m'occupe assez pour que je ne puisse pas, pendant que je perçois effectivement la table, m'apercevoir la percevant. Quand je veux le faire, je cesse pour ainsi dire de plonger dans la table par mon regard, je me retourne vers moi qui perçois et je m'avise alors que ma perception a dû traverser certaines apparences subjectives, interpréter certaines "sensations""(Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception, II, i). À en croire Merleau-Ponty, percevoir consiste indiscutablement à interpréter synthétiquement des données sensorielles brutes, un peu à la manière d'un médecin qui interprète la radiographie d'un patient. Le paradigme représentationnaliste traditionnel auquel, nous l'avons vu, ont cédé même les très innovantes neuro-sciences, semble encore ici très vivace. Le troisième problème surgit dès lors qu'on comprend que l'accès auxdites représentations ne peut, pour la phénoménologie, même pas prétendre, comme le cognitivisme a tendance à le faire accroire, à un semblant d'objectivité puisque "les représentations […] ne sont perçues que dans la conscience intérieure, et sont des phénomènes partiels d’un phénomène unique, à savoir l’unité de la conscience"(Brentano, Psychologie du point de vue Empirique). Bien plutôt, "le monde objectif qui existe pour moi, qui a existé pour moi et qui existera pour moi, ce monde objectif avec tous ses objets puise en moi-même, ai-je dit plus haut, tout le sens et toute la valeur existentielle qu’il a pour moi ; il les puise dans mon moi transcendantal"(Husserl, Méditations Cartésiennes, I, 11). Or, même "transcendantales" dans le sens (kantien adopté par la phénoménologie) où "la conscience n’est rien que le dehors d’elle-même, cette fuite absolue, ce refus d’être substance, [...] ma conscience m'arrache à moi-même, pour filer là-bas, par-delà soi, vers ce qui n'est pas soi"(Sartre, Situations, I), il semble bien que le caractère subjectif, privé, accessible uniquement au "moi transcendantal" des représentations conscientes condamne celles-ci à demeurer incommunicables, voire ineffables. En tout cas, cet aspect de la phénoménologie la rapproche indiscutablement du cartésianisme et lui fait encourir le reproche de solipsisme. Tout en admettant que la phénoménologie nous a fait faire un grand pas dans la compréhension du mind-body problem en nous montrant qu'il n'y a pas d'états mentaux statiques mais plutôt des processus mentaux dynamiques, elle nous met donc clairement face à trois problèmes : un problème ontologique (quelle sorte d'objet sont censés être les objets intentionnels ?), un problème épistémique (le rapport de l'objet intentionnel au sujet conscient est-il celui d'une représentation ?), et un problème psychologique (l'inhérence de l'objet intentionnel à la conscience le rend-elle ineffable ?).



Ce qu'il est convenu d'appeler la philosophie des qualia parvient à assumer l'essentialité du dualisme corps-esprit en résolvant au moins le premier des trois problèmes posés par la phénoménologie et ci-dessus évoqués. Disons d'abord que du terme "qualia" (pluriel du pronom-adjectif latin neutre "quale") dérivent, en français, les termes appartenant au champ lexical de la qualité et que, tout comme la phénoménologie par conséquent, la philosophie des qualia revendique une dénonciation de principe de la tendance scientiste dont procèdent les neuro-sciences à prétendre rendre compte scientifiquement des états mentaux en les mesurant, autrement dit en les quantifiant. De ce point de vue, "qualia" s'oppose donc, originellement, à "quanta" dans le sens précis où ceux-ci, contrairement à ceux-là, sont divisibles (au moins en théorie), donc analysables en unités élémentaires. Or, "pour découvrir que percevoir le goût du chocolat n'est rien d'autre, en réalité, qu'un processus cérébral, nous devrions analyser quelque chose de mental, non pas une substance physique observée de l'intérieur, mais une sensation interne de goût. Et il est exclu que des événement physiques dans le cerveau, aussi nombreux et aussi compliqués soient-ils, puissent être les parties dont une sensation de goût serait composée. Un tout physique peut être analysé en parties physiques plus petites mais un processus mental ne peut pas l'être. Des parties physiques ne peuvent tout simplement pas s'additionner pour former un tout mental"(Nagel, qu'est-ce que tout cela veut dire ?, iv). La non-divisibilité qualitative du phénomène mental, par opposition à la divisibilité quantitative du phénomène physique fait écho à l'essentielle unité de la conscience dont parle Husserl. Toutefois, le problème ontologique auquel est confrontée la phénoménologie est, ici, désamorcé par avance parce que "le terme de qualia est utilisé par les philosophes pour faire référence aux aspects phénoménaux de notre vie mentale. On parle aussi de propriétés phénoménales, de propriétés qualitatives ou de propriétés sensationnelles. En ce sens très général, il est difficile de nier que les qualia existent"(Elizabeth Pacherie, le Problème des Qualia). D'une part, en effet, il est difficile de nier leur existence en ce sens dans la mesure où si, par exemple, "je mords dans un citron, sens l'odeur de la rose, entends le son du violon, passe la main sur une surface rugueuse, ressens une violente douleur dans l'épaule, un chatouillement dans la paume de la main, voit une surface rouge vif, suis d'humeur mélancolique, sens monter une violente colère, etc. Dans chacun de ces cas, je me trouve dans un état mental doté d'un caractère subjectif particulier. Être dans l'un de ces états me fait un effet particulier et l'effet que cela fait de sentir l'odeur de la rose n'est pas le même que de sentir l'odeur d'œufs pourris ou d'entendre le son de la trompette"(Elizabeth Pacherie, le Problème des Qualia). Ce qui explique que les qualia sont, en général, définies par leurs promoteurs comme, pour un état mental m, "l'effet que ça fait d'être de ressentir m", et ce, depuis que Thomas Nagel s'est demandé, dans son article éponyme, "quel effet cela fait d'être une chauve souris [what it is like to be a bat]"(Nagel, quel effet cela fait-il d'être une Chauve-Souris ?). Voilà qui résout le problème de savoir à quoi (ou à qui) je pense lorsque je pense à Ulysse : pour la philosophie des qualia, penser à Ulysse, c'est éprouver un certain "effet" psychique, de la même façon que, si je prie Dieu, je ressens quelque chose que j'identifie comme "la présence de Dieu", et cela, sans avoir à m'engager sur le mode d'existence de la divinité. Car "le fait que les états mentaux ne soient pas des états physiques puisqu'on ne peut pas les décrire objectivement comme on décrit les états physiques, ne signifie pas que ce sont des états de quelque chose de non-physique. La fausseté du physicalisme n'exige pas que l'on fasse appel à des substances non physiques. Elle exige seulement qu'il y ait des choses vraies des êtres conscients qui ne puissent, en raison de leur caractère subjectif, être réduites en termes physiques"(Nagel, le Point de vue de nulle part, iii). Donc, effectivement, il y a une place pour une philosophie qualitative (une phénoménologie modeste, pourrait-on dire) des états mentaux dans le sens où ce sont les états mentaux auquel le langage ordinaire fait spontanément référence sans présupposer le moindre engagement ontologique quant à l'existence d'un éventuel soubassement physique ou psychique qui les "supporteraient". Du coup, "quels sont les états mentaux qui possèdent des qualia ? (1) Expériences perceptives : entendre le son d'une trompette, voir un objet rouge, toucher un objet gluant, sentir l'doeur du café, ressentir le goût du café (2) Sensations corporelles : ressentir une douleur, avoir faim, avoir froid, sensation de chatouillement, mal de tête, étourdissement (3) Passions, émotions : ressentir de la peur, de l'amour, du chagrin, du regret, désir sexuel, jalousie, etc. (4) Humeurs : se sentir joyeux, déprimé, calme, tendu, malheureux"(Elizabeth Pacherie, le Problème des Qualia). Donc, bien que l'auteur parle ici des états mentaux comme "possédant des qualia", il ne faut pas y voir une allusion métaphysique à une supposée entité sous-jacente. C'est dire, plus simplement, qu'ils sont le sujet logique d'un certain type de prédicat, en l'occurrence, la propriété ou la qualité de "faire un certain effet", au sens où on dit d'un carré qu'il possède la qualité d'avoir quatre côtés égaux et perpendiculaires sans, pour cela, présupposer qu'il y a une entité métaphysique cachée qui serait le "support" ou la "substance" ontologiquement distincte de ladite qualité. On peut dont, sans risque, paraphraser cette expression en disant que les états mentaux se réduisent aux qualia en question, donc qu'ils y sont immanents et non transcendants. Le problème de l'inflation ontologique est donc résolu, bien qu'il le soit au prix d'un retour à la notion d'"états mentaux" humiens plutôt que de "processus mentaux" intentionnels.



(à suivre...)
privacy_tip Permission de ce forum:
Vous ne pouvez pas répondre aux sujets dans ce forum
power_settings_newSe connecter pour répondre