Aux origines du langage.

Reprenons l'exemple de l'in-formation génétique : tout code génétique est une suite déterminée de "lettres" (A pour "adénine", G pour "guanine", T pour "thymine", C pour "cytosine", qui sont les quatre protéines de base du vivant). Une suite de telles bases (AAGGCGTAAACC ...) qui ne serait qu'une combinaison purement accidentelle aurait autant de chances de remplir les fonctions d'in-formation génétique qu'on lui connaît que, dans la nouvelle de Borges, un livre de la bibliothèque infinie de Babylone aurait de chances d'être lu. Pour avoir une in-formation génétique, donc pour que le signal soit pertinent et, partant viable, il faut d'une part avoir une suite intentionnelle (non-accidentelle) de telles bases telles que l'espèce les a mémorisées, et d'autre part un contexte local favorable qui va permettre à une telle suite de produire des effets de néguentropie concentrés sur un organisme déterminé. En d'autres termes, une suite de bases A, G, T, C n'est pertinente, donc n'est une in-formation que si et seulement si elle a été, en termes néo-darwiniens, sélectionnée par l'évolution d'une espèce, et qu'elle rencontre un terrain biologique favorable pour "s'exprimer". L'in-formation dite génétique ne constitue donc une in-formation intentionnelle pour l'organisation in-formée que dans la mesure où elle est pertinente, c'est-à-dire viable. Et elle n'est viable que parce qu'elle autorise des structures physiques (amino-acides, puis cellules, puis tissus, puis organes) à communiquer, c'est-à-dire à échanger intentionnellement des flux énergétiques coordonnés qui assurent l'invariance globale d'une organisation commune aux structures qui communiquent. Nul mieux que Spinoza n'a compris cette notion d'invariance globale : "quand un certain nombre de corps de même ou de différente grandeur sont contraints par les autres à rester appliqués les uns contre les autres, ou bien, s’ils se meuvent selon une vitesse identique ou différente, à se communiquer les uns aux autres leurs mouvements suivants un certain rapport, nous dirons que ces corps sont unis entre eux et qu’ils composent ensemble un seul et même corps, autrement dit un individu qui se distingue des autres par cette union de corps. [...] Si d’un corps, autrement dit d’un individu, composé de plusieurs corps, certains sont séparés, mais qu’en même temps, autant d’autres et de même nature les remplacent, l’individu conservera sa nature comme auparavant, sans aucun changement dans sa forme. [...] Et si nous continuons de la sorte à l’infini, nous concevrons facilement que la Nature dans sa totalité est un seul Individu dont les parties, c’est-à-dire tous les corps, varient d’une infinité de façons, sans changements de l’Individu total"(Spinoza, Éthique, I, 13, ax.2, 3). Spinoza est très clair : non seulement les mouvements relatifs des structures (les parties du tout) ne nuisent pas à l'invariance de l'organisation (l'individualité, l'unité) totale, mais c'est de leur communication réglée "suivant un certain rapport" que dépend cette invariance (notons que Spinoza nomme "individu" ce que nous appelons "biotope"). L'invariance est donc toujours une propriété émergente d'un tout (l'organisation globale) moyennant la variation des parties du tout (les structures locales). C'est pourquoi nous disons "invariance" et non "identité" justement parce que, là où la notion d'identité suppose l'immobilité et l'immuabilité générale, l'invariance, tout au contraire est, à l'image du bateau de Thésée, compatible, non seulement avec la ductilité relative de ses structures (celles d'un matériau inerte sont capables d'opposer, jusqu'à un certain point, une in-formation élastique ou plastique à une dé-formation), mais surtout avec la souplesse de la coopération des-dites structures dans le cadre d'un milieu auto-organisé (Francisco Varela dit "auto-poïétique"), ce qui est le propre du vivant : une fibre musculaire, par exemple, va se tendre ou se comprimer jusqu'à son point de rupture et, si elle est rompt, sa cicatrisation va dépendre de sa communication avec le système vasculaire.

Nous dirons donc, premièrement, que deux organisations vivantes a et b (ou les deux structures de l'organisation vivante globale [ab] comme biotope commun ou "soi" commun à a et à b entendues cette fois comme structures) communiquent entre elles si et seulement si le comportement intentionnel et non-accidentel de l'une des deux au moins constitue une in-formation pertinente pour elle et, secondement, qu'un comportement intentionnel constitue une in-formation pertinente pour une organisation si et seulement si elle tend ou bien à assurer directement sa propre invariance organisationnelle ou bien à l'assurer indirectement via l'invariance organisationnelle du tout que a forme avec b. Par exemple, le comportement de prédation de a (le prédateur) vers b (la proie) est, un comportement de communication  en ce qu'il constitue une in-formation néguentropique pour a qui entend consolider par là sa propre invariance organisationnelle à la fois directement en se nourrissant et indirectement en évitant à son biotope [ab] la prolifération d'un type d'organisation vivante qui, à terme, ferait croître dangereusement l'entropie du biotope tout entier. On voit par là que l'invariance organisationnelle est l'unique fonction du comportement de communication : lorsqu'une organisation vivante a communique avec une organisation vivante b, il s'agit toujours pour a, soit de dé-former directement b afin d'in-former directement a (ex. du comportement d'agression ou de prédation, mais aussi de parasitisme et de commensalisme), soit d'in-former directement [ab] afin d'in-former indirectement a (ex. du comportement de coopération). Quant à  in-former [ab] afin d'in-former a, cela peut consister pour a, soit à in-former directement le biotope commun à a et b en prenant le risque de dé-former indirectement b, voire  [ab] et donc a lui-même (ex. de l'utilisation des "intrants" dans l'agriculture intensive humaine), soit à in-former directement b afin d'in-former indirectement [ab] (ex. du comportement d'instruction, d'éducation), soit même à dé-former directement a afin d'in-former directement b ou [ab] puis indirectement a (ex. du comportement désintéressé ou du sacrifice de soi). "Directement" s'entend donc de l'intention première (ex. de la conscience humaine ou de l'inconscient freudien) de a, "indirectement", soit de son intention secondaire (ex. du sous-entendu, de l'arrière-pensée), soit de l'effet accidentel, non-intentionnel, de l'intention première (ex. de la prédation non-régulée qui détruit le biotope et anéantit le prédateur). Nous assignerons donc en particulier au langage humain l'invariance globale de l'organisation humaine comme son unique fonction (les "six fonctions du langage" de Jakobson ne sont, en réalité que six effets, intentionnels ou accidentels, de la fonction unique).

(à suivre ...)

Cela dit, l'idée d'effet indirect (intentionnel ou accidentel) de la communication sur son destinataire ou sur le biotope commun du destinateur et du destinataire permet d'introduire une nuance dans la notion de pertinence néguentropique d'une communication. En toute rigueur, dans la mesure où, avons-nous dit, tout comportement de communication non-suicidaire vise intentionnelle l'in-formation tout au moins de son destinateur, il ne devrait y avoir de communication que pertinente, la "pertinence" n'étant, in fine, qu'une expression particulière du principe général de moindre action (ou principe du moindre effort) qui concerne toutes les interactions entre les corps, vivants ou non, et d'après lequel "lorsqu’il arrive quelque changement dans la nature, la quantité d’action, nécessaire pour ce changement, est la plus petite qui soit possible"(Maupertuis, Accord de Différentes Lois de la Nature). Or, si l'éboulement d'une falaise minée par des infiltrations constitue une in-formation "pertinente" pour la falaise tout entière qui va se stabiliser sous l'effet de la gravitation, cependant, cette in-formation (néguentropique) est en réalité une dé-formation (entropique) sans "pertinence" pour l'arbre de la falaise qui se trouve déraciné et haché menu par l'éboulement. De la même façon, l'information (au sens courant, médiatique, du terme) selon laquelle un jeune immigré à été tué par un policier après un "refus d'obtempérer" constitue une in-formation pertinente pour une partie du corps social (celle qui va renforcer sa cohésion sous les effets conjugués du racisme et de la dévotion aux forces de l'ordre), tandis qu'elle constitue une dé-formation nettement moins pertinente, non seulement pour la malheureuse victime, sa famille et ses proches, mais aussi pour toute la partie dudit corps social qui prendra alors conscience de l'oppression dont l'information médiatique en question est l'indice irrécusable. Inversement, un déchaînement de violence lors d'une émeute suscitée par ladite information constituera peut-être, paradoxalement, une in-formation (néguentropique) pour la partie opprimée du corps social qui y puisera un surcroît d'énergie vitale (cf. à ce propos l'excellent article de Loïc Waquant paru dans le numéro de septembre 2023 du Monde Diplomatique et intitulé l'émeute entre jacquerie et carnaval), tandis que, bien entendu, il apparaîtra comme une dé-formation (entropique) symptomatique d'une grave crise sociale (ne parle-t-on pas justement de "fièvre sociale" ?) pour une autre partie du corps social. 

Il est donc évident que la pertinence d'un comportement de communication pour son destinataire direct ou indirect va se comprendre comme une oscillation permanente entre un extremum d'in-formation (néguentropie) et un extremum de dé-formation (entropie). Et ce, de la même façon que l'invariance assurée par le système immunologique, ou le système de régulation de la température des animaux homéothermes, ou encore de celle du taux de sucre dans le sang, s'entendent comme fluctuation du couple dé-formation/in-formation autour d'une valeur moyenne trop en-deçà ou trop au-delà de laquelle l'invariance organisationnelle du tout "animal" est sinon brisée, du moins menacée, par  une entropie insuffisamment compensable par ce système. À ce point, l'organisation entre les diverses structures du tout vivant devient pathologique, voire létale. En ce sens, d'une part, un langage trop "riche" menacera autant qu'un langage trop "pauvre" la santé de l'organisation sociale, d'autre part le même acte de langage constituera une in-formation pour l'organisation globale mais, probablement, une dé-formation, pour une ou plusieurs structures locales de l'organisation. Donc, exactement de la même façon que la santé d'un corps individuel sera également mise en péril par un système immunitaire trop entreprenant ou trop déprimé, ou qu'une pression trop forte exercée sur les morceaux d'une tasse brisée pour les faire tenir ensemble sera aussi inefficace qu'une pression trop faible, s'agissant de la quantité et de la qualité du langage, on peut dire que "trop d'information tue l'information". De là, le principe dit "de pertinence" (relevance principle) énoncé par Grice : "nos échanges verbaux [...] sont le plus souvent, dans une certaine mesure au moins, des efforts de coopération ; et chaque participant reconnaît en eux, dans une certaine mesure au moins, un but ou un ensemble de buts communs, ou au moins une direction mutuellement acceptée [...]. Nous pouvons donc formuler approximativement un principe général que les participants seront censés respecter (toutes choses égales par ailleurs) : que votre contribution à la conversation, au moment où elle intervient, soit conforme au but ou à la direction acceptée de l'échange verbal auquel vous participez"(Grice, Logic and Conversation). Grice a bien raison de préciser immédiatement les limites de son principe de pertinence qui, précisément, ne vaut que si et seulement si "nos échanges verbaux sont des efforts de coopération", c'est-à-dire lorsque, de a vers b, il s'agit pour a d'in-former directement b ou [ab] afin d'in-former indirectement a. Ce qui, nous l'avons vu, n'est qu'une des modalités possibles de la communication des vivants au sein d'un biotope commun. Car, de même que tout processus métabolique intra-individuel n'est qu'un enchevêtrement perpétuel de dé-formation (catabolisme, entropie) et d'in-formation (anabolisme, néguentropie), de même, tout processus de communication inter-individuelle au sein d'une organisation humaine sera, indissolublement source de bien-être pour les uns et source de mal-être pour les autres. Quand nous parlons de "bien-être" et de "mal-être", nous traduisons en termes modernes ce que Spinoza appelle respectivement "joie" (laetitia) et "tristesse" (tristitia) : "la Joie est le passage de l'homme d'une moindre perfection à une plus grande. La Tristesse est le passage de l'homme d'une plus grande perfection à une moindre"(Spinoza, Éthique, III, 59, déf.2 et 3), étant entendu que "par Perfection et Réalité, [Spinoza] entend[...] la même chose"(Spinoza, Éthique, II, déf.6). Clairement, de la même façon qu'on va rudoyer quelques muscles et quelques os pour renforcer le système cardio-vasculaire et ce, afin de conserver dans les meilleures conditions l'invariance (la "perfection", la "réalité") du corps biologique tout entier, de même, c'est pour assurer l'invariance du groupe social tout entier qu'on va exploiter une classe laborieuse pour le plus grand profit de la classe dirigeante, étant entendu que ladite classe laborieuse est censée bénéficier indirectement des "retombées", du "ruissellement" (trickle down theory, théorème de Schmidt) dudit profit. Dans les deux cas, la communication entre les structures d'un tout (par les échanges sanguins et gazeux dans un cas, par les échanges verbaux dans l'autre) n'est que l'expression d'un conatus dont la fonction unique est l'invariance intentionnelle de l'organisation globales à laquelle appartiennent ces structures (ethnies, ordres, castes, classes, institutions). L'histoire nous enseigne en effet qu'"à toute époque, les idées de la classe dominante sont les idées dominantes : les pensées dominantes ne sont rien d’autre que l’expression en idées des conditions matérielles dominantes [...]. Il en va de même de la production intellectuelle telle qu’elle se manifeste dans le langage de la politique, des lois, de la morale, de la religion, de la métaphysique, etc. d’un peuple"(Marx-Engels, l’Idéologie Allemande) de sorte que toutes les structures sociales ainsi que les organisations qui incluent ces structures "sont des corps animés d’une sorte de conatus au sens de Spinoza, c’est-à-dire d’une tendance à perpétuer leur être social, avec tous ses pouvoirs et ses privilèges, qui est au principe des stratégies de reproduction"(Bourdieu, Raisons Pratiques, ii). En particulier, l'institution proprement humaine du langage, malgré une infinie complexité qui introduit une incommensurable différence de degré par rapport à la communication animale reste néanmoins "le produit de l’incorporation des structures objectives de l’espace social, ce qui incline les agents à prendre le monde social tel qu’il est, plutôt qu’à se rebeller contre lui"(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, iii, 5). En d'autres termes, l'institution du langage est à l'organisation humaine inter-individuelle ce que le système immunitaire est au corps biologique individuel, à savoir un effort pour reconnaître et préserver le "soi" commun.

(à suivre ...)

C'est pourquoi rien ne nous paraît, à cet égard, plus ridicule et condamnable que ces conceptions "philosophiques" du langage qui font de celui-ci une sorte de miracle dans l'éthologie animale en instaurant entre communication animale et langage humain une différence non de degré mais de nature. À commencer par le préjugé du caractère fondamentalement constatif du langage humain que Platon établit, dans le dialogue où il est question de la nature du langage, en faisant dériver l'étymologie d'ἄνθρωπος, "homme" de la locution "celui qui relate ce qu'il a vu" : "ce nom d'homme [ἄνθρωπος] signifie que, tandis que les autres animaux ne savent ni observer, ni étudier, ni contempler ce qu'ils voient, l'homme a cet avantage que tout en voyant [ὅπωπε], il observe et contemple [ἀναθρεῖ] ce qu'il voit. C'est donc avec raison qu'on a tiré le nom d'homme de cette faculté qui lui appartient exclusivement entre tous les animaux, de savoir contempler ce qu'il voit [ἀναθρῶν ἃ ὅπωπ]"(Platon, Cratyle, 399c). Il y a là l'idée que seul parmi les vivants, l'être humain est capable d'interposer entre la perception et le mouvement relatif à la perception, un temps mort d'une durée indéfinie qui lui permettrait d'observer, d'étudier, de contempler et, subséquemment, de commenter ce qu'il a perçu. Or, de toute évidence "certaines phrases ne décrivent, ne rapportent, ne constatent absolument rien, donc ne sont pas vraies ou fausses mais sont l'exécution d'une action"(Austin, quand Dire c'est Faire, i). Austin, Searle et quelques autres nomment "énoncés performatifs" (performative statements, de to perform, "accomplir") de telles phrases dont l'intention directe et immédiate consiste, précisément, à déclencher un mouvement de la part du ou des destinataire(s) du message, par exemple dans le cas ou a donne un ordre ou profère une menace ou une interdiction. Par ailleurs, si nous voulons bien admettre qu'il existe des énoncés constatifs (il n'y aurait, autrement, ni écriture, ni lecture possibles), c'est dans le sens où a entend in-former (p.ex. en l'instruisant) ou, éventuellement, dé-former (p.ex. en le mettant en garde) directement b ou [ab] sans pour autant avoir l'intention de créer un mouvement perceptible immédiat dans le biotope. Or, l'absence de mouvement perceptible n'est pas nécessairement une absence de mouvement tout court : dans les romans de Dostoïevski, les interlocuteurs n'ont de cesse d'avoir chaud, d'avoir froid, de sentir leur cœur s'emballer, leur estomac se nouer, etc. autrement dit d'avoir, au cours de leurs discussions, la perception cœnesthésique de quelque mouvement corporel interne, preuve que leur organisation corporelle est affectée d'un surcroît (joie) ou au contraire d'un défaut (peine) de vitalité (cf. Spinoza supra), bref, d'une in-formation néguentropique ou bien d'une dé-formation entropique (l'une et l'autre se succédant d'ailleurs souvent à un rythme effréné). De plus, l'absence, de la part de a d'intention première de susciter une réaction corporelle manifeste et immédiate de la part de son ou ses interlocuteur(s) n'exclut nullement le mouvement indirect médiat comme effet secondaire intentionnel (a prépare b à passer un examen ou un concours) ou accidentel (typiquement, les Croisades comme effet secondaire de la lecture des Évangiles ou bien l'islamisme politique comme effet secondaire de la lecture du Coran). 

À la nature prétendument constative du langage, on a corrélé son caractère soi-disant pacifique, pacifique parce que constatif et constatif parce que pacifique. Ce qui est manifeste dans l'irénisme linguistique d'Aristote selon lequel "il est évident que l’homme est naturellement un animal politique [ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον] destiné à vivre en dans une Cité [πόλις] [tandis que les autres animaux] sont  avides de combats [ἃμα γὰρ φύσει τοιοῦτος καὶ πολέμου ἐπιθυμητής]. [De sorte que] seul, entre les animaux, l’homme a l’usage du langage [λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων] ; le cri [ἡ φωνὴ] est le signe de la douleur et du plaisir et c’est pour cela qu’il a été donné à tous les animaux. Leur organisation va jusqu’à éprouver des sensations de douleur et de plaisir et à se le faire comprendre les uns aux autres ; mais le langage [ὁ λόγος] a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste [ὁ δὲ λόγος ἐπὶ τῷ δηλοῦν ἐστι τὸ συμφέρον καὶ τὸ βλαβερόν, ὥστε καὶ τὸ δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον]"(Aristote, Politique, I, 1253a). Autrement dit, contrairement à la communication animale qui, remplissant une fonction vitale apolitique, est nécessairement agressive, le langage humain accomplirait une fonction politique non-vitale et, par conséquent, essentiellement pacifique à travers l'expression de ce qu'il est convenu d'appeler "les valeurs" (le juste, le bon, le beau, l'utile, etc.). Or il nous semble encore plus évident que, de même que l'in-formation génétique assure directement la survie globale du corps biologique et, indirectement, de certains tissus de ce corps tout en prescrivant la destruction de certains autres (apoptose), de même l'in-formation linguistique assure directement l'invariance du corps social [πόλις] et, indirectement, la survie de certaines de ses structures au mépris de certaines autres. Après tout, n'est-ce pas toujours au nom du "juste", du "bien", de l'"utile", etc. que l'on emprisonne, torture ou tue ? Comme Clément Rosset le souligne finement, "c'est faire preuve de superficialité que d'opposer la violence au langage, à la raison au sens de se représenter l'homme comme écartelé entre la possibilité d'une communication pacifique fondée sur le discours et la tentation d'un rapport de violence fondé sur le non-discours. La vérité est, semble-t-il, exactement inverse : c'est précisément dans la mesure où l'homme est susceptible de discours qu'il est susceptible de violence"(Rosset, le Réel : Traité de l'Idiotie, II, ii) : toute guerre est précédée, entretenue et suivie par des propos belliqueux, toute agression fait suite à une provocation langagière, quant à la "bonne" résolution bien connue "mettons-nous autour d'une table et discutons plutôt que de nous battre", chacun sait qu'elle est toujours énoncée, non pas a priori, mais a posteriori sur fond d'agression avérée (cessez-le-feu, traité de paix) ou potentielle (menaces). 

(à suivre ...)

À la nature prétendument constative du langage, on a corrélé son caractère soi-disant pacifique, pacifique parce que constatif et constatif parce que pacifique. Ce qui est manifeste dans l'irénisme linguistique d'Aristote selon lequel "il est évident que l’homme est naturellement un animal politique [ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον] destiné à vivre en dans une Cité [πόλις] [tandis que les autres animaux] sont  avides de combats [ἃμα γὰρ φύσει τοιοῦτος καὶ πολέμου ἐπιθυμητής]. [De sorte que] seul, entre les animaux, l’homme a l’usage du langage [λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων] ; le cri [ἡ φωνὴ] est le signe de la douleur et du plaisir et c’est pour cela qu’il a été donné à tous les animaux. Leur organisation va jusqu’à éprouver des sensations de douleur et de plaisir et à se le faire comprendre les uns aux autres ; mais le langage [ὁ λόγος] a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste [ὁ δὲ λόγος ἐπὶ τῷ δηλοῦν ἐστι τὸ συμφέρον καὶ τὸ βλαβερόν, ὥστε καὶ τὸ δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον]"(Aristote, Politique, I, 1253a). Autrement dit, contrairement à la communication animale qui, remplissant une fonction vitale apolitique, est nécessairement agressive, le langage humain accomplirait une fonction politique non-vitale et, par conséquent, essentiellement pacifique à travers l'expression de ce qu'il est convenu d'appeler "les valeurs" (le juste, le bon, le beau, l'utile, etc.). Or il nous semble encore plus évident que, de même que l'in-formation génétique assure directement la survie globale du corps biologique et, indirectement, de certains tissus de ce corps tout en prescrivant la destruction de certains autres (apoptose), de même l'in-formation linguistique assure directement l'invariance du corps social (πόλις) et, indirectement, la survie de certaines de ses structures au mépris de certaines autres. Après tout, n'est-ce pas toujours au nom du "juste", du "bien", de l'"utile", etc. que l'on emprisonne, torture ou tue ? Comme Clément Rosset le souligne finement, "c'est faire preuve de superficialité que d'opposer la violence au langage, à la raison au sens de se représenter l'homme comme écartelé entre la possibilité d'une communication pacifique fondée sur le discours et la tentation d'un rapport de violence fondé sur le non-discours. La vérité est, semble-t-il, exactement inverse : c'est précisément dans la mesure où l'homme est susceptible de discours qu'il est susceptible de violence"(Rosset, le Réel : Traité de l'Idiotie, II, ii) : toute guerre est précédée, entretenue et suivie par des propos belliqueux, toute agression fait suite à une provocation langagière, quant à la "bonne" résolution bien connue "mettons-nous autour d'une table et discutons plutôt que de nous battre", chacun sait qu'elle est toujours énoncée, non pas a priori, mais a posteriori sur fond d'agression avérée (cessez-le-feu, traité de paix) ou potentielle (menaces). 

Il est temps de rappeler que le sens des "valeurs" n'est ni inné ni acquis par l'opération du Saint-Esprit mais que "si vous vous demandez comment un enfant apprend “beau”, “magnifique”, “bon”, etc., vous trouvez qu’il les apprend en gros comme des interjections"(Wittgenstein, Leçons sur l’Esthétique, I, 5). Des interjections et non des concepts ! C'est que, "pour ce que nous avons été enfants avant que d'être hommes" (pour parler comme Descartes), il n'est pas nécessaire d'avoir lu Freud, Proust ou Modiano pour comprendre qu'il nous reste nécessairement quelque chose de notre enfance, et quelque chose d'autant plus prégnant que l'acquisition en a été faite plus précocement et dont, pour cela, nous n'avons pas gardé le moindre souvenir conscient. L'apprentissage du langage est, à cet égard, le candidat idéal au statut d'acquisition précoce inconsciente. Wittgenstein  nous en donne un exemple significatif :  "comment apprendre la signification du mot ‘‘douleur’’ par exemple ? En voici une possibilité : […] un enfant s’est blessé, il crie ; alors des adultes lui parlent et lui apprennent […] une nouvelle manière de se comporter face à la douleur. De sorte que l’expression verbale de la douleur remplace le cri et ne décrit rien du tout"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §244). Certes, direz-vous, mais comment apprend-on le mot "rouge" ? Eh bien de la même manière : "on présente simultanément à l’enfant des émissions du mot et des exemples d’objets rouges ; on applaudit aussi à son propre babillage lorsqu’il émet un son qui ressemble à ‘rouge’ en présence du rouge ; au bout du compte, l’enfant acquiert l’art d’utiliser le mot conformément au goût de la société"(Quine, le Domaine et le Langage de la Science, ii). Dans tous les cas,  "ce qu’il y a d’extrêmement important quand on enseigne [le langage], ce sont les gestes et les mimiques exagérées [qui] sont des manifestations d’approbation"(Wittgenstein, Leçons sur l’Esthétique, I, 5). Remplaçons maintenant les termes "douleur" ou "rouge" par la variable x  et les termes "cri" ou "applaudir" par le paramètre "mouvement corporel" et formulons notre thèse : l'expression verbale x remplace le mouvement corporel et ne décrit rien du tout. Nous affirmerons donc qu'il n'existe pas de langage essentiellement contemplatif au sens de Platon ni de langage essentiellement pacifique au sens d'Aristote, de sorte que les calmes énoncés descriptifs attachés au mythe grec de la σχολή ne sont, en réalité, que des énoncés à effets performatifs différés ou discrets. Bref, comme le dit Wittgenstein, "plutôt que de dire ‘sans langage nous ne pourrions nous comprendre mutuellement’, nous devrions dire ‘sans langage, nous ne pourrions nous influencer mutuellement’"(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §491). 

(à suivre ...)

Fondamentalement, cette influence est celle de la communication mutuelle de structures physiques vivantes intégrées à la même organisation globale (p.ex. la famille ou la classe ou la Cité ou l'État) qui, continuellement menacée par l'entropie, tend néanmoins à maintenir son invariance globale à la manière d'un navire dans la tempête. Comme toute forme de communication, le langage est une relation physique et, à ce titre, un échange de signaux physiques destiné à produire des effets d'in-formation dont le tout premier, avant même la modification néguentropique du biotope, est la perception de ce qui est communiqué par ce qui est communiquant. En fait, "la perception et l'action ne peuvent pas être séparés parce que la perception exprime la clôture du système nerveux [ou de la structure coordonnatrice des structures communicantes, quelle qu'elle soit]. En termes plus positifs, percevoir équivaut à construire des invariants par un couplage sensori-moteur qui permet à l'organisme de survivre dans son environnement"(Varela, la Clôture Opérationnelle du Système Nerveux, iii, in Autonomie et Connaissance, Essai sur le Vivant). Ce qui implique notamment que l'émetteur du message est toujours en même temps son premier (et parfois son unique) récepteur par couplage sensori-moteur d'un signal sensible efférent (p.ex. ce qui est dit ou pensé par un locuteur humain) et d'un signal sensible afférent (p.ex. ce qui est "ressenti" en disant ou en pensant). Mieux encore, dans la mesure où "les comportements propres [eigenbehaviors] sont des invariants engendrés de façon interne par les processus coopératifs qui définissent la clôture du système"(Varela, Comportement Propre, Autoréférence et Coopérativité, i, in Autonomie et Connaissance, Essai sur le Vivant), on peut dire que non seulement l'invariance organisationnelle globale est l'unique fonction du comportement de communication des structures communicantes, mais encore que cette invariance ne peut être assurée que par la communication desdites  structures. En ce sens, toute communication est comportement et tout comportement est communication. Donc, pour un locuteur humain a, "avoir le sens des valeurs", c'est, sinon agir, du moins avoir agi ou devoir agir soit directement (lorsque a lui-même perçoit ce qu'il dit ou ce qu'il pense) soit indirectement (lorsque a  subit la perturbation du biotope [ab] du fait de sa communication ; rappelons que [ab] est l'organisation commune de laquelle participent les structures a et b). Bref, "avoir le sens des valeurs" est une expression vide de sens puisque dire "ceci est bon" revient, au fond, à dire "ceci est comestible", ce que la "danse" des abeilles réussit tout aussi bien (mieux ?) que le récit de la Genèse. 

Dans ces conditions, que penser du statut apparemment exorbitant de l'une d'entre ces "valeurs", à savoir la valeur de vérité ? Nous avons dit que l'invariance organisationnelle de du biotope auquel elle appartient est l'unique fonction de la communication d'une structure vivante en général, et par conséquent, du langage en particulier. Or, quand nous parlons de fonction, nous entendons "fonction" au sens mathématique du terme comme une mise en relation d'un domaine de départ (généralement associé à la variable x) avec un domaine d'arrivée (y) par une règle de concordance qui permet de connaître, a priori, le sens de variation de y et les extrema entre lesquels y sera contenue. Ainsi dire que l'invariance organisationnelle de a (n')est fonction (que) d'un comportement (= communication) mutualisé (= coopérant) à la fois des structures internes à a et à la fois de a à l'égard de tout ou partie des structures d'une organisation globale [ab], c'est dire que le comportement de a vise l'oscillation de a entre deux extrema de variation. Et, de même qu'une fonction périodique (p.ex. les fonctions trigonométriques) voit ses y varier entre ses deux extrema (p.ex. -1 et +1 pour les fonctions sinus ou cosinus) suivant une régularité qui dépend de la fréquence de ses x (p.ex. 2 p rad pour sinus ou cosinus), de même l'invariance organisationnelle (y) de a variera entre un excès et un défaut d'énergie néguentropique en fonction de la fréquence de la communication. En particulier, un excès de langage est, certes, aussi préjudiciable à l'in-formation qu'un défaut de langage, cependant, un sur-excès (sous forme, par exemple d'une paraphrase ou d'un commentaire) ou un sous-défaut (sous forme, par exemple, d'un mysticisme) peuvent, de nouveau, être in-formants. Ce qui permet de voir que, de même qu'une fonction récursive (p.ex. la fonction "successeur" d'un entier dans l'arithmétique de Peano) s'appelle elle-même et s'applique à elle-même, les y devenant des x puis des y et ainsi de suite (p.ex. dans la géométrie des fractales), de même aussi le langage s'appelle lui-même (c'est le propre de la conversation, du dialogue, voire du bavardage) et s'applique à lui-même (p.ex. sous la forme d'un méta-langage). Enfin, il est courant, en analyse mathématique d'appeler y la "valeur" de la fonction f(x), ce qui contribuerait à faire de l'ensemble des modifications structurelles de l'organisation humaine comprises dans sa marge d'invariance organisationnelle le parcours de "valeurs" de la fonction langagière. En ce sens, en disant "ceci est bon" ou "ceci est injuste" "vous ne signifiez rien d’autre que, selon la constitution de votre nature, vous éprouvez un sentiment d’approbation ou de blâme en considérant l’objet"(Hume, Traité de la Nature Humaine, III, i, 1), vous n'indiquez rien d'autre que, littéralement, la valeur que vous accordez à un objet, vous n'adoptez rien de plus qu'un comportement de satisfaction comme indice irrécusable d'une in-formation néguentropique. Pour toutes ces raisons, l'analogie de la fonctionnalité du langage avec l'acception mathématique nous semble parfaitement justifiée. Tout aussi justifiée, par conséquent, nous paraît être l'approche mathématicienne de la proposition affirmative par Frege : "l’on analyse la proposition ‘César conquit les Gaules’ en ‘César’ et ‘( ) conquit les Gaules’ : la seconde partie est insaturée, elle traîne une place vide avec elle, et ce n’est qu’après avoir rempli cette place par un nom propre ou une expression équivalente qu’on voit naître un sens fermé sur lui-même"(Frege, Fonction et Concept). Autrement dit, pour Frege, l'expression "conquérir les Gaules" est du type f(x), et le sujet dont on va prédiquer cette expression va jouer le rôle de la variable (x). De sorte que, une fois donné le domaine de définition de la fonction "conquérir les Gaules" (en l'occurrence, il doit s'agir d'une organisation humaine, et non pas d'une planète ou d'un nombre réel) et une fois la variable remplacée par une constante appartenant à ce domaine (Alexandre le Grand, Gengis Khan, César, Napoléon, le Troisième Reich, etc.), nous obtenons une "valeur" de la fonction. Pour Frege, qui est l'héritier scrupuleux de la logique bivalente d'Aristote, le parcours de valeurs d'une telle fonction langagière affirmative (qu'il nomme aussi "concept") se résume à l'ensemble {Vrai ; Faux}. D'où la définition : "un concept [une fonction langagière affirmative] est une fonction dont la valeur est toujours une valeur de vérité"(Frege, Fonction et Concept). Peu nous importe ici le nombre de "valeurs de vérité" retenues pour la fonction langagière affirmative (deux pour la logique frégéenne, trois pour la logique intuitionniste, une infinité comprise entre 0 et 1 pour la logique floue). La seule question qui, pour finir, va retenir notre attention est celle-ci : s'agissant d'une proposition affirmative p, en quoi le fait de dire "p est vraie" diffère-t-il du fait de dire "p" ? Ou, dit autrement, puisque l'invariance globale d'une organisation humaine est, avons-nous dit et répété, la seule fonction possible assignable au langage, la valeur de vérité de la proposition affirmative p relève-t-elle d'une sub-fonction bien particulière de la fonction générale d'invariance organisationnelle et si oui laquelle ?

(à suivre ...)