Qu'est-ce que la dialectique ?

III. La dialectique dans la Critique de la raison pratique

Dans la Critique de la raison pratique, le 2e livre est consacré à la Dialectique de la raison pure pratique [pp. 738-788 en Pléiade]. Dans le premier des deux chapitres de cette partie : D'une dialectique de la raison pure pratique en général [pp. 738-742], Kant réduit le concept de dialectique :
- Il y a dialectique lorsque la raison se mêle d'exiger la totalité, alors que rien de ce qui est accessible à l'homme n'est susceptible de la lui donner. Par conséquent, la raison entre dans des conflits avec elle-même.
- Ici, l'antinomique tend à devenir le tout de la dialectique. Dans les deux autres Critiques, la dialectique consiste surtout à examiner les contradictions de la raison.

Les 3 idées de la raison (moi, monde, dieu) équivalent à une exigence constitutive, celle de se constituer en sciences rationnelles (psychologie, cosmologie, théologie). Dans chacun de ces 3 domaines, les illusions de la raison ont leur spécificité. Kant les caractérise respectivement de la manière suivante :
- le paralogisme de la raison (psychologie) désigne un raisonnement erroné quant à la forme
- l'idéal de la raison (théologie) désigne la prétention de la raison à déduire l'existence de Dieu de son concept
- l'antilogie de la raison (cosmologie) désigne les conflits de la raison avec elle-même (ses contradictions). Ici, la forme logique de l'apparence dialectique est la contradiction (idée de monde). Il ne s'agit pas de résoudre cette contradiction, mais de comprendre ce qui nous y fait tomber.

Lorsque la raison cède dialectiquement à son aspiration naturelle à une totalité, l'apparence inévitable qui en résulte nous trahirait si elle ne se trahissait elle-même dans le conflit intérieur de la raison (on parle d'antinomie).

Kant, Critique de la raison pratique, Livre II, chap. 1, éd. Pléiade a écrit:

La raison pure a toujours sa dialectique, qu'on la considère dans son usage spéculatif ou dans son usage pratique, car elle exige la totalité absolue des conditions pour une condition donnée, et cette totalité ne peut absolument se trouver que dans des choses en soi. Mais, comme tous les concepts des choses doivent être rapportés à des intuitions qui, pour nous autres hommes, ne peuvent jamais être que sensibles et qui par conséquent ne nous font pas connaître les objets comme choses en soi mais seulement comme phénomènes dont la série faite de conditionnés ou de conditions ne permet jamais de rencontrer l'inconditionné, l'application de cette idée rationnelle de la totalité des conditions (par conséquent de l'inconditionné) à des phénomènes, pris pour des choses en soi (car en l'absence d'une mise en garde de la critique, on les prend toujours pour tels), produit une apparence inévitable, dont on n'apercevrait jamais le caractère trompeur si elle ne se trahissait elle-même par un conflit de la raison avec elle-même dans l'application à des phénomènes de son principe qui consiste à supposer l'inconditionné pour tout conditionné.

Dans la Critique de la raison pure, Kant emploie l'expression au pluriel : "les idées de la raisons" ; ici, on la trouve au singulier : "cette idée"="l'idée de la raison". "Les exigences" deviennent "l'exigence" de la raison ("elle exige la totalité absolue des conditions") : connaître la totalité absolue des conditions (donc l'inconditionné) pour quelque donné que ce soit. Mais jamais nous ne pouvons y accéder par la connaissance. Nous ne pouvons connaître que des phénomènes, jamais des choses en soi. Nous n'avons que des séries causales, jamais la totalité des causes.
Tant que nous n'avons pas été mis en garde par la critique, nous donnons à cette exigence de notre raison une valeur objective et nous tombons ainsi dans la dialectique dans le sens restreint que lui donne Kant dans sa Critique de la raison pratique, i. e. dans une antinomie (dans la Critique de la raison pure, la dialectique, c'est au moins l'antinomique et le paralogique).

La totalité des conditions correspond au Souverain Bien (cf. le 2e chapitre du 2e livre). En matière pratique, la raison exige que la totalité s'effectue, la totalité du bonheur, la vertu [attention : pour Kant, la liaison entre bonheur et vertu n'est pas causale, mais synthétique]. Mais cette exigence est contredite par la réalité. On postule par conséquent la durée de l'âme au-delà de la vie. Sauf que les exigences de la raison pratique ne conduisent qu'à formuler des postulats, sans augmenter les connaissances.

IV. La dialectique dans les Fondements de la métaphysique des mœurs.

Ici, Kant n'utilise pas le terme de dialectique en un sens aussi systématisé que dans la Critique de la raison pure.

Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (fin de la première section) a écrit:

C’est une belle chose que l’innocence ; le malheur est seulement qu’elle sache si peu se préserver, et qu’elle se laisse si facilement séduire. Voilà pourquoi la sagesse même qui — consiste d’ailleurs bien plus dans la conduite que dans le savoir — a cependant encore besoin de la science, non pour en tirer des enseignements, mais pour assurer à ses prescriptions l’influence et la consistance. L’homme sent en lui-même, à l’encontre de tous les commandements du devoir que la raison lui représente si hautement respectables, une puissante force de résistance, elle est dans ses besoins et ses inclinations, dont la satisfaction complète se résume à ses yeux sous le nom de bonheur. Or, la raison énonce ses ordres, sans rien accorder en cela aux inclinations, sans fléchir, par conséquent, avec une sorte de dédain et sans aucun égard pour ces prétentions si turbulentes et par là même si légitimes en apparence (qui ne se laissent supprimer par aucun commandement). Mais de là résulte une dialectique naturelle, c’est-à-dire un penchant à sophistiquer contre ces règles strictes du devoir, à mettre en doute leur validité, tout au moins leur pureté et leur rigueur, et à les accommoder davantage, dès que cela se peut, à nos désirs et à nos inclinations, c’est-à-dire à les corrompre dans leur fond et à leur faire perdre toute leur dignité, ce que pourtant même la raison pratique commune ne peut, en fin de compte, approuver.

Ainsi la raison humaine commune est poussée, non par quelque besoin de la spéculation (besoin qui ne lui vient jamais, tant qu’elle se contente d’être simplement la saine raison), mais par des motifs tout pratiques, à sortir de sa sphère et à faire un pas dans le champ d’une philosophie pratique, et cela pour recueillir sur la source de son principe, sur la définition exacte qu’il doit recevoir en opposition avec les maximes qui s’appuient sur le besoin et l’inclination, des renseignements et de claires explications, de sorte qu’elle se tire d’affaire en présence de prétentions opposées et qu’elle ne coure pas le risque, par l’équivoque où elle pourrait aisément tomber, de perdre tous les vrais principes moraux. Ainsi, se développe insensiblement dans l’usage pratique de la raison commune, quand elle se cultive, une dialectique qui l’oblige à chercher secours dans la philosophie, comme cela lui arrive dans l’usage théorique ; et, par suite, pas plus dans le premier cas sans doute que dans le second, elle ne peut trouver de repos nulle part ailleurs que dans une critique complète de notre raison.

Dans son usage pratique, la raison énonce ses ordres sans rien accorder aux penchants, aux inclinations. Or, nous avons des penchants, des aspirations, des désirs. Nous sentons en nous-mêmes des résistances aux injonctions du devoir. Nous sommes divisés entre les exigences de la raison (déterminant le devoir) et les aspirations de notre sensibilité, qui résiste à ces exigences. Face à cela, nous essayons de ruser, en inventant des biais pour tenter de concilier l'inconciliable ; nous sophistiquons contre les règles strictes du devoir, nous les remettons en cause. Cette propension naturelle en nous à ruser, par des raisonnements tordus, Kant l'appelle 'dialectique' (penchant à sophistiquer dans le domaine moral). Cela constitue un obstacle considérable pour l(action morale des hommes.
Pour Kant, la philosophie n'invente pas le devoir, et il est convaincu que, dans l'ensemble, tout le monde agit approximativement de manière convenable (cf. la raison commune). Le problème, c'est que nous avons tendance à vouloir sauvegarder nos désirs. Or, la raison commune n'en a qu'une conscience plus ou moins claire.

Ici, le risque de confusion entre devoir et désir est caractéristique de la dialectique, que Kant assimile dans ce texte à une sophistication. Il appelle 'philosophie' l'entreprise consistant à résoudre le problème de cette sophistication. On reconnaît là une allusion explicite à la Critique de la raison pure. En distinguant philosophie et dialectique, il distingue, en fait, critique et logique de l'apparence.


Conclusion

Cf. l'introduction à la logique transcendantale, où Kant opère plusieurs distinctions :

1. Sur le plan de la logique, distinction entre :

a. logique générale : elle étudie les règles absolument nécessaires de la pensée, sans avoir égard à la diversité des objets auxquels la pensée peut s'appliquer. Elle fait abstraction de tout contenu de pensée déterminée, pour ne s'intéresser qu'à la forme de la pensée. La logique générale est une logique formelle (cf. supra).
b. logique(s) de l'usage particulier : celle qui met à jour les règles qui servent à penser exactement, de façon valide, sur une espèce d'objets. C'est ce que Kant appelle organon, les instruments intellectuels de telle ou telle science.

2. Sur le plan de la logique générale, distinction entre :

a. logique pure
b. logique appliquée

3. Sur le plan de la logique pure, distinction entre :

a. logique transcendantale
b. logique formelle

Cf. également Critique de la raison pure, Appendice [p. 1274 en Pléiade], A 679-680 - B 707-708 (pp. 545-546) : on peut faire un mauvais usage des catégories (i. e. des concepts a priori de l'entendement), bien qu'elles aient un usage constitutif de la connaissance. Or l'analytique est l'étude des conditions d'usage légitime de ces catégories. Quant aux idées, qui ne sont pas objectives en soi, elles manifestent toutefois un besoin, une aspiration de la raison qui oriente le travail de l'entendement.

Il n'y a de dialectique que parce qu'il nous arrive de confondre entre un usage constitutif et un usage régulateur. C'est parce que nous prenons nos idées pour des réalités que nous les prenons pour des concepts, que nous prenons leur usage régulateur pour un usage constitutif. Dans un être vivant, tout se passe comme s'il s'inscrivait dans une fin (finalité, téléologie). Or Kant applique cette idée à la dialectique de la raison humaine. Les idées ne sont pas dialectiques en elles-mêmes. Dès lors que nous n'en mésusons pas, elles ont une destination positive et finale dans la destination naturelle de la raison.

L'idée n'est proprement qu'un concept heuristique (qui concerne, qui favorise, qui oriente la recherche), ce n'est pas un concept ostensif (qui montre, qui a valeur d'objet de connaissance). Elle montre, non pas comment un objet est constitué, mais comment, sous sa direction (direction de l'idée), nous devons chercher la constitution et l'enchaînement des objets de l'expérience en général.

L'enchaînement systématique que la raison peut donner (c'est l'apport de la raison pour orienter la connaissance dans la recherche d'une systématicité - cohérence, unité - des lois que trouve l'entendement) à l'usage empirique de l'entendement n'en favorise pas seulement l'extension [attention : qu'elle la favorise ne signifie pas qu'elle la permet, qu'elle la rend possible], mais en garantit aussi la justesse (que nous parvenions au système nous assure de sa validité).

Poursuivons avec les philosophes qui sont favorables à la dialectique.

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Platon

Introduction

La question de la dialectique, chez Platon, constitue un énorme corpus, aussi est-il préférable de subdiviser le plus possible cette question de manière à la rendre accessible et digeste. Quelques remarques à propos du terme lui-même (mais le terme devra être reconsidéré un peu plus loin).

En principe, διαλεκτική correspond à l'emploi de l'adjectif διαλεκτικός au féminin. Or Platon est le premier à substantiver le terme (la dialectique). Le verbe διαλέγομαι, souvent traduit par 'dialoguer', se traduit de préférence par 'discuter', qui a le double avantage de signifier : dialoguer avec quelqu'un et discuter une question. Dans le terme "dialogue", le préfixe διά peut être traduit par : 'qui divise', 'qui se divise' ; 'qui sépare', 'qui se sépare'. Pour qu'il y ait "dialogie", il faut qu'il y ait λόγος. Il n'y a de dialogue que lorsque la parole tenue devient une affaire d'hommes, lorsque le discours s'autonomise par rapport à la parole révélatrice, celle du μῦθος du devin, du poète. Or le λόγος, comme capacité humaine a le même double pouvoir qu'avait le μῦθος : celui de révéler, de dévoiler l'être ; celui de persuader autrui. Peut-on et a-t-on le droit de dissocier les deux ? C'est le débat entre les sophistes et Platon (cf. aussi les enjeux politiques de l'époque à Athènes). Au départ, la dialectique est une certaine façon d'user du λόγος (le discours). Le combat entre les sophistes et Platon est le combat entre l'éristique et la dialectique. C'est dans cette perspective qu'il faut étudier la dialectique platonicienne.
La dialectique peut désigner une certaine façon de pratiquer le dialogue, la science suprême, la philosophie elle-même au sens général, tout recours à la discussion.

Chez Platon, le recours au dialogue marque un certain nombre de refus. Il s'amuse par exemple à pasticher le jeu des sophistes. Cf. Protagoras. Socrate refuse le discours sophistique, l'affirmation qui déborde les capacités de la mémoire (crainte de la mémoire à élucider). Les longs discours sophistiques entortillent ; s'ils ont les dehors de la cohérence, cette cohérence peut n'être que de langage. Ils ont pour cible la sensibilité humaine. Or, quand on se propose de chercher la vérité, il faut accorder le droit d'interrompre son interlocuteur pour y voir plus clair, et discuter chaque point successivement, ce que le discours sophistique interdit. Socrate préfère le questionnement au discours. Mais peut-on vraiment prendre au sérieux ce que Socrate met en avant ici (refus du discours, problème de la mémoire) ? Comment expliquer ce refus, compte tenu de la cohérence de ses conversations (il met certains points de côté avant de les reprendre parfois longtemps après, par exemple). Il sait qu'il est difficile de connaître la vérité, ce qui implique au moins deux exigences essentielles :
- l'exigence définitionnelle d'unité (c'est ce qui lui permet de torpiller les définitions avec la question : "qu'est-ce que ?"),
- il faut connaître quelque chose de l'essence pour réussir à la connaître.
Or les sophistes méconnaissent ces exigences.

Dans l'œuvre de Platon, l'aporie d'un dialogue a une signification philosophique. La fausse humilité de Socrate, qui se déclare souvent inférieur à la tâche, est expressive d'une véritable humilité. Les sophistes sont amenés à faire des discours pour briller, ce qui est puéril ; ils prétendent en user pour parvenir à "l'emporter sur". C'est justement l'habileté de Socrate que de montrer que l'important, pour accéder au vrai, c'est de renoncer à vouloir discourir pour battre quelqu'un, car la réfutation et l'acceptation de la réfutation sont le signe d'un progrès dans le dialogue. Mettre quelqu'un dans l'embarras par la définition l'amène à progresser, et évite le recours au discours sophistique. Le discours suivi a de réels inconvénients : il rend difficile, voire impossible la contestation. L'échange de monologues fait que chaque interlocuteur reste dans sa position initiale. La pratique socratique, plutôt que de montrer de façon didactique les contradictions de quelqu'un, consiste à lui faire vivre ses propres contradictions. En effet, si on en fait soi-même l'expérience, on en tire plus efficacement les leçons. Cf. le livre VII de la République : comment éduquer le futur philosophe ? Il faut certaines contraintes, mais pas trop décourageantes car dans l'âme, aucune étude forcée ne s'établit durablement. Il ne faut pas séparer le résultat de l'investigation et la démarche elle-même.

Enfin, et toutefois, peut-on vraiment parler d'écoute, dans le dialogue socratique ? Socrate est attentif à son interlocuteur, à ses difficultés, cela est indéniable. Le dialogue a pour mission de faire que s'exprime l'opinion, de permettre à l'âme de chacun d'exprimer les opinions qui sont les siennes, non pas parce que Socrate en attend un profit, mais parce qu'il faut justement dépasser l'opinion, à cause de ses carences. Mais seul le dialecticien est compétent, Socrate est par exemple capable de tirer des réalités de l'opinion de ses interlocuteurs, grâce au travail de la contradiction.

Dernière édition par Euterpe le Ven 26 Aoû 2016 - 22:09, édité 2 fois

I. διαλεκτική

1. La dialectique : une science architectonique ?
   
   Dans l'Euthydème (ou de l'Éristique), se pose la question de savoir ce que l'on peut bien raconter à un jeune homme pour le convaincre de devenir philosophe et vertueux. Le débat entre Socrate et Euthydème est un échec, et révèle l'impossibilité de communiquer entre le dialecticien et le sophiste. Comment peut-on apprendre ? Est-ce l'ignorant, ou bien celui qui dispose déjà d'un peu de savoir, qui peut apprendre ? Socrate part de ce constat : tous les hommes cherchent le bonheur (accomplissement de soi, excellence de l'humanité). Mais pour y parvenir, il faudrait atteindre la vertu et le savoir. (Le bonheur dont parle Socrate est l'εὐ-τυχία, le bon-heur, la bonne fortune, la chance, la réussite.) Cela ne dépend que d'une chose : de la compétence, du savoir. Mais qu'est-ce que cette compétence et ce savoir ? Compétence et savoir de quoi ?
   
   Ne peut rendre heureux qu'une compétence qui porte non seulement sur l'effet, mais aussi et surtout sur les fins. Qu'est-ce ? La stratégie ? (Euthydème et son frère Dionysodore enseignent l'art du combat.) Ceux qui ne le savent pas eux-mêmes doivent se confier au dialecticien. Ce que capturent les généraux, ils ne sont pas eux-mêmes capables de l'utiliser convenablement, ils le remettent donc aux hommes politiques. De la même façon, les scientifiques qui capturent les idéalités ne savent pas les utiliser, ils les remettent aux dialecticiens (s'ils sont sensés). Cf. 290c. Dans Le Politique, on peut lire que certains arts reçoivent des ordres des autres arts (l'art du maçon reçoit par exemple ses instructions de l'art de l'architecte). Il y a donc des arts architectoniques (expression qui ne fut forgée qu'après Platon toutefois, par Aristote), autrement dit qui sont dans le même rapport que l'art de l'architecte avec celui du maçon.
   Mais y a-t-il dans la série des fins une fin qui soit exclusivement une fin et pas un moyen ? Selon Aristote, l'élan qui nous pousse vers quelque chose s'arrête forcément quelque part, sinon les désirs humains seraient vides, sans objet. C'est l'idée d'un Bien final, d'un bien suprême qui permettrait d'élaborer la science architectonique (celle qui porte sur les fins le plus éminemment). La politique serait-elle cette science architectonique ? Or, l'acte 2 de l'Euthydème s'arrête sur cette question, car elle contient d'énormes difficultés.
   
   Clinias y définit la dialectique comme l'art capable d'utiliser ce que trouvent ou produisent d'autres arts. Un art dont il n'est pas évident qu'il produise quoi que ce soit, mais qui, en tout cas, a un domaine ou une portée générale : c'est l'art d'utiliser à bon escient les autres arts. Cette définition de Clinias est étonnante, car il l'énonce comme si elle allait de soi. Elle est étonnante pour 2 raisons :
   - D'abord, c'est un dialogue socratique. Or un dialogue socratique pose la question du "qu'est-ce que ?" ("quelle est la nature de ?"), puis les interlocuteurs de Socrate proposent des définitions qu'il met en pièces. Ces dialogues sont aporétiques : on débouche sur un échec. Il est donc difficile de s'y mettre au niveau de l'essence, car ce sont des dialogues préparatoires, antérieurs aux dialogues qui mettent en place la théorie des Formes, des Idées, de l'Essence.
   - Ensuite, cette définition est énoncée par Clinias, pas par Socrate. Or Clinias n'a pas une formation philosophique suffisante. De plus, le texte ne fournit aucune explication à l'énoncé du jeune homme. Pourquoi la dialectique aurait-elle le privilège qu'il lui attribue ? Tout se passe comme si nous nous trouvions devant une conception déjà constituée de la dialectique : la dialectique comme art suprême. Mais cette conception est dérivée.
   
   
2. Les origines de la dialectique
   
   Quand Aristote parle de la dialectique, il ne semble ni vouloir introduire une conception nouvelle, ni se référer à l'usage platonicien, mais plutôt systématiser, théoriser une pratique commune ou suffisamment connue pour qu'il soit superflu de la définir. Dans ses Réfutations sophistiques, chap. 34, 184a-184b, on peut lire que la rhétorique a été fondée depuis longtemps et qu'elle est donc parvenue à un point avancé de son développement. En revanche, pour la dialectique ou le raisonnement, Aristote dit qu'il a dû innover, car rien n'existait en cette matière, et il n'y avait rien à citer : "antérieurement, il n'y avait absolument rien". Il n'y avait pas d'ouvrage théorique, mais une pratique. Les sophistes enseignaient non pas l'art de la dialectique, mais les résultats de cet art. Dans d'autres textes, pourtant, par exemple dans le livre A de la Métaphysique (987b 32), il affirme que Platon est l'inventeur de la dialectique. Mais dans le livre M, il affirme que la dialectique existait déjà bien avant Socrate, quoique insuffisamment élaborée.
   
   On pense que Zénon d'Élée est l'inventeur de la pratique, mais pas du mot (cf. Léon Robin, La pensée grecque et les origines de l'esprit scientifique). Zénon était disciple de Parménide. C'est le créateur de ce qu'on appelle l'antilogie (discours tenu contre), qui consiste à réfuter les réfutations des ennemis de Parménide. De là est née l'éristique (un des genres de l'antilogie). [Précisons que Platon essaie de distinguer la pratique éristique et le discours philosophique. La réfutation philosophique n'est pas de même nature que la réfutation des sophistes.] C'est de cette pratique (la dialectique) qu'Aristote essaie de faire la théorie : lorsqu'il parle de la dialectique, il ne se réfère pas à l'usage platonicien, mais à un usage antérieur à Platon, et supposé déjà connu.
   
   
3. En quoi consistait cet ancien usage de la dialectique ?
   
   La dialectique est l'art d'interroger. Le dialecticien est l'homme capable de formuler des propositions et de faire des objections. C'est aussi l'art de soutenir par le raisonnement aussi bien le pour que le contre. C'est l'art de conclure les contraires. Mais quelle théorie en propose Aristote ? Elle aurait un caractère universel, globalisant. Son but : trouver une méthode grâce à laquelle nous pouvons raisonner sur tout problème proposé, en partant de thèses probables (cf. ἔνδοξα, 'opinement', 'jugement', neutre pluriel de l'adj. ἔνδοξος, qui signifie, entre autres choses, 'probable'). On distingue donc 2 caractéristiques de la dialectique : - l'universalité de son domaine ; - la probabilité de son point de départ.
   
   a. Son universalité :
   En ce sens, elle s'oppose à la science (selon Aristote), puisque la science porte nécessairement sur un genre déterminé de l'être, et sur un seul. Il n'y a pas de science stricto sensu de l'universel, mais seulement d'un domaine déterminé de l'être. Pourtant, la dialectique prétend raisonner sur tout. Si la science s'appuie sur des principes qui lui sont propres, ses principes premiers (qui lui sont propres = génériques), la dialectique s'attache à des principes communs à toutes les sciences. Certes, toutes les sciences communiquent entre elles par des principes communs, ceux qui jouent le rôle de bases dans la démonstration, on doit cependant distinguer cette base et les objets qui leur sont spécifiques, et sur lesquels portent les démonstrations. La dialectique communique avec toutes les sciences, comme le ferait toute science qui tenterait de démontrer des principes généraux (comme celui d'égalité, par exemple). Mais la dialectique n'a pas d'objet déterminé, elle n'est pas limitée à un seul genre. C'est pourquoi elle procède par interrogations, au contraire de la démonstration (quelqu'un qui interroge ne démontre pas).
   
   b. La probabilité :
   Dans les Seconds analytiques et les Réfutations sophistiques, Aristote dit que : "L'examen des réfutations, qui procède des principes connus et qui ne tombe sous aucun art particulier, relève de la compétence du dialecticien". Cette seconde caractéristique de la dialectique, à savoir partir d'ἔνδοξα, découle de la première. La probabilité de la thèse dialectique est la contrepartie de sa généralité. La probabilité s'oppose strictement à la nécessité des prémisses du syllogisme démonstratif.
   Ainsi, pour Aristote, on peut opposer :
   - dialectique et science
   - dialectique et analytique
   - supputatif et démonstratif
   - universel et genre
   - principes communs et principes propres
   - probable et nécessaire.
   

Dernière édition par Euterpe le Ven 22 Juil 2022 - 0:01, édité 2 fois

4. Syllogismes démonstratifs vs thèses probables

A. La démonstration :

Elle s'opère par le recours au syllogisme, raisonnement qui enchaîne 3 propositions. Le syllogisme est doublement démonstratif parce qu'il y a une nécessité formelle, les prémisses étant données, de la conclusion. Ex :

- Tous les A sont B
- Or C est A
- Donc C est B

1. Les 2 premières propositions s'appellent prémisses ; la 3^e s'appelle conclusion. La première prémisse est la majeure ; la deuxième est la mineure. La majeure contient le terme qui est prédicat dans la conclusion. L'enchaînement des propositions a pour fonction de mettre des termes en rapport. Il faut 3 termes pour que cet enchaînement soit possible. Un terme figure dans les deux prémisses (A) : c'est le moyen terme, le moyen de la conclusion. Il est cause, il met en rapport (C) et (B).

On appelle prédicat une proposition de la forme [A est B]. On appelle assertion une proposition qui se présente comme un jugement de réalité (sa modalité est la réalité, le quelque chose qu'elle énonce est énoncé comme quelque chose qui est). Le prédicat s'intéresse à une proposition du point de vue de sa forme ; l'assertion s'intéresse à une proposition du point de vue de sa modalité. Enfin, dans la proposition [A est B], B est le prédicat de A.

2. La nécessité est liée à la vérité (pour Aristote, le démonstratif s'identifie au syllogisme : le syllogisme, c'est ce en quoi consiste la démonstration). La nécessité formelle ne suffit pas, car on ne peut se contenter de dire :

- si P1 est vraie,
- et si P2 est vraie,
- alors P3 est vraie.

Dans ce cas, P3 n'est vraie que si P1 et P2 sont vraies ; or, on n'en est pas sûr.
Il y a aussi nécessité des prémisses elles-mêmes : elles doivent être vraies. Mais de quoi dépend leur vérité ? D'une démonstration syllogistique antérieure. Pour être identifié à la science, le syllogisme suppose un savoir qui a un commencement naturel. Le syllogisme est un procédé déductif (descendant), qui part des principes ; la dialectique ne part pas des principes, mais les cherche. La science est de l'ordre de la démonstration à partir de principes ; la dialectique est de l'ordre de la recherche des principes.

B. Les thèses probables :

On ne peut démontrer les principes premiers de chaque science, encore moins les principes communs à toute science. Ces principes communs, qui sont les fondements de toute démonstration, ne sont pas démontrables. Mais alors, quel est le critère d'acceptabilité ? Ce critère, c'est la probabilité même des thèses qui ont cours au sujet de ces principes.

Cf. Topiques, 101a 37 - 101b 4 [Saint-Hilaire] :

Aristote, pp. 20-21, traduction Tricot, Vrin a écrit:

[En] ce qui regarde les principes premiers de chaque science, il est, en effet, impossible de raisonner sur eux en se fondant sur des principes qui sont propres à la science en question, puisque les principes sont les éléments premiers de tout le reste ; c'est seulement au moyen des opinions probables qui concernent chacun d'eux qu'il faut nécessairement les expliquer. Or c'est là l'office propre ou le plus approprié, de la Dialectique : car en raison de sa nature investigatrice, elle nous ouvre la route aux principes de toutes les recherches

Que faut-il entendre par 'probable' (ἔνδοξα) ?
Ce terme polysémique réfère principalement à 2 éléments : - la conformité de l'opinion ; - ce qui est connu de l'opinion, ce dont on a bonne opinion.
Cette notion, au moins dans l'usage qu'en fait Aristote, n'est pas seulement péjorative (comme chez Platon), mais dépréciative si on la compare à la nécessité des prémisses d'un syllogisme démonstratif. Mais elle est valorisante si on la réfère à la thèse simplement postulée. Le probable n'est pas une affirmation arbitraire et gratuite. Cf. Topiques, 100b 21 [Saint-Hilaire] :

Aristote, id. p. 17 a écrit:

Les thèses probables sont celles qui correspondent à l'opinion de tous les hommes, ou de la plupart d'entre eux, ou des sages ; et, parmi ces derniers, soit de tous, soit de la plupart, soit enfin des plus notables ou des plus reconnus

On trouve chez Aristote la quête d'un consensus acceptable. Si les thèses probables sont celles qui correspondent à l'opinion de tous les hommes, Aristote les considère comme le critère d'acceptabilité suffisant pour admettre un principe.
Les thèses probables confirment l'universalité de la thèse dialectique. (Il faut veiller ici à bien différencier la généralité de la thèse dialectique et la généricité de la science.) On peut parler d'une généralité universalisante de la dialectique. Comme telle, elle est certes inférieure à la démonstration, mais sa valeur tient à ceci qu'on peut la faire intervenir quand une démonstration est impossible. Tel est le but d'Aristote, du reste : si la démonstration est impossible, on peut tout de même se soucier d'un mode d'établissement qui ait de la valeur. Chaque fois que le discours s'universalise au point de perdre tout point d'appui réel, la dialectique corrige notre éloignement des choses par le recours à l'autorité et au consentement des hommes.

Selon Aristote, le dialecticien n'est pas un savant, ce n'est pas un spécialiste (la science réfère nécessairement à un domaine spécifique). Le dialecticien n'a pas de domaine de compétence qui lui soit propre, la dialectique n'a pas d'objet propre. Sa compétence s'étend à tous les domaines. En tant que tel, le dialecticien communique avec toutes les sciences et, d'une certaine façon, les domine, puisqu'il permet à chacune d'elles de remonter à ses principes communs. En ce sens, c'est lui qui assigne au discours spécifié et partiel des sciences sa place générale.
Mais, si le dialecticien a des clartés sur tout, il n'a que des clartés. Il est moins savant que cultivé. Il ne sait rien par lui-même. Il répète ce qui se dit. Il est obligé de se satisfaire de l'acquiescement qu'il obtient de ses interlocuteurs. Or, à procéder ainsi, on n'est jamais certain d'aller jusqu'au bout de ce qui est le savoir possible. En tant que "spécialiste des généralités", le dialecticien peut paraître supérieur au savant. En réalité, il est inférieur aux savants, dans leur domaine propre.