Euterpe le Mer 21 Nov 2012 - 22:06
Je reprends un peu plus en amont, pour répondre à certaines remarques, ou compléter certaines réponses que j'avais dû écrire en toute hâte, n'ayant pas eu le temps de le faire auparavant.
Liber a écrit: Si c'est "le désir de persévérer dans son être", c'est un drôle de mouvement. Je comprends que Nietzsche y ait vu un instinct de conservation.
Nietzsche commet là un contresens, et non des moindres puisque ça lui interdit tout bonnement d'accéder à la philosophie de Spinoza, qui est une philosophie de l'action.
Liber a écrit: La philosophie de Spinoza est le pendant de celle de Parménide, quand celle de Nietzsche est héraclitéenne, pour reprendre les deux grandes écoles de la Grèce.
Outre ce que j'avais pu en dire plus haut, j'ajoute que la substance de Spinoza est infinie : il n'y a plus d'Un ou de Multiple - et comme on ne peut lui reprocher les limites de toute langue, qui ne dispose que de quelques déterminants pour nommer les choses, on ne va lui reprocher de dire : la substance.
Liber a écrit: Pour Spinoza, le monde est l'intellect divin
Liber a écrit: la Volonté chez Schopenhauer reste insondable, elle est une sorte de trou noir. Schopenhauer cherche d'ailleurs à l'abolir, il ne cherche pas à la connaître, ce serait inutile, elle est sans raison. Il est absurde de chercher à connaître quelque chose d'inconnaissable par nature.
Nous sommes loin du "trou noir", ou de l'Inconnaissable, ou même d'un être sans raison, quand on lit Schopenhauer. Sans quoi la chose en soi kantienne suffirait amplement - et Schopenhauer ne se fût pas donné autant de mal. Or dieu sait qu'il a du mal sur ce point, ce qui vous empêche rigoureusement de "juger" Spinoza en fonction de Schopenhauer.
La volonté est sans conscience, dit-il, dès la première phrase du chap. XIX du Suppl. au Livre deuxième du MVR. Il dit pourtant le contraire quelques paragraphes plus loin (dans un texte qui ne présente aucune difficulté digne d'être signalée). La volonté n'est pas l'intellect, ce qui ne signifie pas qu'elle ne serait pas une substance pensante (je choisis ce terme pour bien faire la distinction avec ce que Schopenhauer appelle
intellect). La volonté est sans conscience, dit-il, et d'expliquer aussitôt ce qu'il entend par là : elle ne se dédouble pas, il n'y a pas dans la volonté quelque chose comme une connaissance, qui implique "un élément connaissant et un élément connu", un sujet et un objet, par conséquent une
représentation. La volonté ne se représente rien. Elle n'est que du connu, pas du connaissant. Prenez l'homme, faites une avulsion en bonne et due forme de sa conscience (ou de son intellect), il vous reste la volonté. Ni plus ni moins que des mycètes, des trypanosomes, ou tout ce qu'on voudra. Voilà ce que dit Schopenhauer. La volonté, c'est ce qu'il reste une fois qu'on a enlevé la connaissance (l'intellect). La volonté n'est pas un intellect, donc. - La substance de Spinoza n'est pas plus intellectuelle que celle de Schopenhauer, quoiqu'elle soit une substance
pensante. (En effet, Spinoza rejette les
représentations. Or c'est un point essentiel pour qui veut comprendre le rapport spécifique entre les philosophes allemands et lui, notamment Hegel.)
Schopenhauer a écrit: Sont, en effet, des impulsions et des modifications de la volonté, non seulement la volition et la résolution, au sens étroit du terme, mais encore toute aspiration, tout désir, toute répulsion, toute espérance, toute crainte, tout amour, toute haine, bref tout ce qui constitue immédiatement le bonheur ou la souffrance, le plaisir ou la douleur ; tous ces états d'âme sont précisément l'acte de volonté, en tant qu'il agit au dehors. Or, dans toute connaissance, c'est la partie connue et non la partie connaissante qui est l'élément premier et essentiel.
Schopenhauer a écrit: C'est donc la connaissance qui différencie les consciences. Au contraire le désir, les aspirations, la volonté, la répugnance, l'aversion, le non-vouloir sont propres à toute conscience : l'homme les a en commun avec les polypes. Ce sont donc ces états qui constituent l'essence et la base de toute conscience. Sans doute ils se manifestent différemment dans les diverses espèces animales ; mais cette différence tient au plus ou moins d'étendue de leur sphère de connaissance : car c'est dans la connaissance que se trouvent les motifs qui provoquent ces états. Tous les actes et tous les gestes qui, chez les animaux, expriment des mouvements de la volonté, nous les comprenons immédiatement, par analogie avec notre propre être. Aussi avons-nous pour eux une sympathie aussi profonde que variée dans ses formes. L'abîme au contraire qui nous sépare d'eux, c'est uniquement la différence d'intellect qui le creuse. [...]. De cette considération il résulte clairement que la volonté est dans tous les êtres animaux l'élément primaire et substantiel.
Schopenhauer parle même, je cite, quelques lignes plus loin, des "fins directrices de la volonté d'une espèce animale, qui arment cette espèce de sabots, de griffes, de mains, d'ailes, de cornes ou de dents, la dotent aussi d'un cerveau plus ou moins développé, dont la fonction est l'intelligence nécessaire à la conservation de l'espèce". On appelle ça une intelligence téléologique, une remarque de la plus pure orthodoxie aristotélicienne, puisqu'elle tient pour réelles les causes finales, lesquelles, par définition, sont une intention à l'œuvre. D'un point de vue spinoziste, on appelle ça une régression, puisque Spinoza non seulement réfute la finalité, mais n'accorde aucune consistance aux représentations.
Schopenhauer se débat avec de telles difficultés qu'à le lire, on se demande si l'être ne serait pas plutôt, pour lui, une conscience, qu'il subdivise en deux parties : la
représentative et la
voulante.
Schopenhauer a écrit: Nous voyons donc que l'instrument de l'intelligence, c'est-à-dire le système cérébral et les organes des sens, suit pas à pas dans son développement l'extension des besoins et la complication de l'organisme ; l'augmentation de la partie représentative (par opposition à la partie voulante) de la conscience, reçoit son expression physique dans la prédominance du cerveau sur le reste du système nerveux d'abord, et ensuite dans la prédominance du cerveau proprement dit sur le cervelet [...].
L'influence de la biologie d'alors est flagrante ici, comme le finalisme. Autre exemple de confusion possible entre conscience et volonté :
Schopenhauer a écrit: Nous ne connaissons guère la conscience que comme une qualité des êtres animés ; donc nous pouvons, nous devons même la concevoir comme conscience animale, et trouver une tautologie dans cette dernière expression même. - Or, ce qui se rencontre toujours dans chaque conscience animale, même la plus imparfaite et la plus faible, ce qui en constitue la base, c'est le sentiment immédiat d'une appétition tour à tour satisfaite et contrariée à des degrés divers. Nous savons cela en quelque sorte a priori. Car si étonnamment différentes que soient les innombrables espèces animales si étrange que nous en apparaisse au premier abord une espèce inconnue jusqu'alors, toutefois nous considérons d'ores et déjà comme nous étant connue et familière l'essence intime de leur nature. Nous savons en effet que l'animal veut, nous savons même ce qu'il veut, l'être et le bien-être, la vie et la persistance dans l'espèce [...].
Bref,
il y a bien une intelligence à l'œuvre pour Schopenhauer. Son opposition à Spinoza tient à ceci que celui-ci affirme que la connaissance est convaincante de soi, pousse à agir (cf. comprendre au sens spinoziste), tandis que celui-là affirme la volonté indomptable. Du reste, à qui d'autre qu'à Spinoza pense-t-il ? mais à qui d'autre voue-t-il une réelle admiration (quoiqu'il déclare qu'accorder le primat à la connaissance soit une erreur), quand il dit :
Chez l'homme, cette prépondérance relative seulement du connaître sur le vouloir, donc de la partie secondaire sur la partie primaire, peut aller très loin ; dans certains individus, extraordinairement favorisés, la connaissance, c'est-à-dire la partie secondaire de la conscience, arrivée à son maximum de développement, se détache entièrement de la partie voulante ; elle agit librement, à son propre compte, c'est-à-dire sans recevoir l'impulsion de la volonté, et de la sorte devient purement objective, miroir lumineux du monde ; c'est de la connaissance, arrivée à ce degré d'autonomie, que sortent les conceptions du génie [...].
C'est le portrait de Spinoza. Sauf que pour dire ça, il faut n'avoir pas compris Spinoza, puisque pour abolir la volonté, la connaissance ne peut gagner son autonomie par l'Opération du Saint Esprit, mais en se dotant de sa volonté propre. Chose que Schopenhauer ne peut supposer, ni admettre, puisqu'elle implique ni plus ni moins de réviser toute sa philosophie. Ce qu'il dit prouve le contraire de ce qu'il prétend : Spinoza était doué d'une volonté... quel mot choisir ? Surhumaine - la bile nietzschéenne en moins. Alors, à moins de croire et de faire croire que tout est dans la bile, merci de ne pas reprocher à Spinoza son "manque" de passion violente, ou toute autre fantaisie romantique. Ouvrir cette porte, c'est rendre possible et légitime l'injonction adressée à un caillou d'être une endive. Quand on maîtrise ses passions, cela ne veut pas dire qu'on n'a pas de passion, cela veut dire... qu'on maîtrise ses passions. Cela répond à vos deux remarques ci-dessous :
Liber a écrit: Spinoza a renoncé à toute passion violente.
Liber a écrit: A chaque fois que je lis quelque chose sur Spinoza, il en ressort le calme olympien, le détachement, la hauteur de vue du Sage. Je n'aime pas cette façon de philosopher, en fait je ne l'aime pas depuis le Socrate du Phédon. Je la trouve trop confortable, et justement, si j'apprécie autant Nietzsche, c'est qu'il a refusé cette facilité du détachement bienheureux (cf. le Socrate fatigué, le Socrate las de vivre de Nietzsche)
Essayez donc le confort du spinozisme...
Liber a écrit: Spinoza aurait pu se contenter de sa propre raison, sans chercher à en faire une raison divine.
Il n'y a pas de raison divine, chez Spinoza. Son "Dieu", c'est tout à la fois des asperges, des opossums, du saucisson, de l'intelligence, de l'étendue, et une infinité d'autres que la connaissance, par définition, n'est pas en état de connaître. Ça n'est qu'un attribut, qui n'a aucun privilège sur les autres. D'autant moins que Dieu n'est pas un créateur, un être transcendant, animé d'intentions, etc. C'est la vie en tant qu'elle est une "activité", un changement, une transformation permanents. Il n'y a pas dans l'œuvre de Spinoza la stabilité que vous lui attribuez. Quant à la perfection, dites-moi, vous ne reprochez pas aux endives d'être oblongues ou d'un jaune-vert témoignant de l'imperfection de la nature ?
Donc, ce qui est est, i. e. ce qui est est parfait, i. e. irréprochable, i. e. à quoi il ne manque rien. Affirmer la moindre imperfection, c'est affirmer une intention à l'œuvre. Cf l'appendice à l'
Éthique I, mais aussi les prop. 30 à 36 (2e partie du livre I).
Liber a écrit: C'est du reste la critique de Nietzsche, concernant son judaïsme, de même que le peuple hébreu a fait de son Dieu LE Dieu. Chercher à faire un monde parfait, divinisé, alors que pour Nietzsche, c'est un chaos.
Pardonnez-moi, mais il faudra bien qu'il vous vienne à l'esprit que Nietzsche dit aussi beaucoup de conneries. Celle-ci en est une grosse. Quant au chaos nietzschéen, il n'a rien d'incompatible avec le monde de Spinoza, qui n'est pas un tout ordonné, mais une puissance agissante qui produit des effets. Ni plus, ni moins.
Liber a écrit: Si Spinoza avait été aussi affirmatif que vous le dites, il eût été nietzschéen.
Si la mandarine avait été plus affirmative, c'eût été une orange. Affirmation et nietzschéisme ne sont pas synonymes.
Liber a écrit: L'impression que me donne ce passage est que Spinoza veut nous faire envie de son bonheur, il me fait penser à de la frustration.
L'impression comme méthode d'interprétation ? Vous lui faites un procès d'intention.
Liber a écrit: Cela ne l'empêche pas d'être fataliste dans sa façon de voir la vie, c'est-à-dire accepter le destin, mais comme je le dis, avec douceur, pas avec violence. Nietzsche dira amor fati, forçant le trait dans une formule masochiste.
Destin ? Quel destin ? Il n'y a pas de destin non plus chez Spinoza.
Silentio a écrit: Le tout reste de savoir si tout est parfait en tant que participant à la vie et donc à la substance éternelle de la nature ou si certaines parties du tout, certaines modalités de la vie, sont à rejeter ou à mépriser, à reléguer à leur rang inférieur : mais alors l'écart se creuserait d'autant plus entre la vie et elle-même. On peut vouloir une vie meilleure (ou plus saine, plus forte, plus riche, plus expansive, un meilleur mode de vie, etc.), mais faut-il pour autant aller jusqu'à séparer la vie d'elle-même ? Ne risque-t-on pas d'introduire dans l'immanence, dans la vie même, une transcendance (une hiérarchie) ? Ne rejoue-t-on pas la distinction platonicienne entre la perfection de l'idéal visé et la dégradation du sensible imparfait au sein même du monde entre deux ordres de vie ?
Le spinozisme n'est pas exposé à ce genre de risques. On n'y trouve aucun degré dans l'être, ni d'être surabondant, ni de moindre être au sens platonicien par exemple. Subséquemment, pas de hiérarchie spinoziste dans la nature.
Liber a écrit: Une intelligence divine n'est pas nécessairement téléologique. L'être intelligible de Platon, par exemple, Plotin, la Chose en soi de Kant (mais pas celle de Schopenhauer, qui est sans raison). Un Dieu qui ne pense pas, sans relais d'intelligence nulle part, est-il possible ?
La chose en soi n'est pas une intelligence. C'est un X que Kant ménage pour la raison réfléchissante qui doit trouver à satisfaire son vœu d'un "plan" de la nature. Kant est explicite : il s'agit d'une fiction. Concernant Platon, vous écrivez "intelligible" en pensant "intelligent". Nul ne peut espérer affirmer sans être réfuté que l'
ousia, chez Platon, est une Intelligence. C'est renoncer un peu vite à son essentialisme.
Liber a écrit: Peut-être, mais Spinoza est un penseur métaphysique, un penseur de l'Être.
Un penseur de la
nature. Cherchez donc le substantif
être, dans son œuvre...
Liber a écrit: Même un libertin baroque est plus affirmatif que Spinoza. Encore une fois, je vous renvoie à cet épicurisme spinoziste, et j'ai envie de dire : "Tout ça pour ça"
Même une boîte à chaussures est trop grande pour les œuvres complètes de Spinoza. "Autant avec si peu ?", voilà qui convient mieux à la générosité spinozienne. Lire Spinoza avec les yeux d'Onfray... et puis quoi encore ?
Liber a écrit: Desassossego a écrit: Il n'y a aucun fatalisme chez Spinoza, ni aucun destin. Il y a le déterminisme, ce qui n'est pas du tout la même chose.
Ça, c'est de l'enjolivement, le fatalisme étant sémantiquement plus du domaine de la religion que de la science. Le déterminisme est une façon scientifique et polie de dire que nous ne pouvons rien à notre sort, ce qui est manifestement faux, en plus.
Peut-être est-il temps de regarder de près la conception du désir chez Spinoza. Autant éviter d'enfiler les contresens et les fantaisies comme des perles.
Liber a écrit: il pense qu'on peut connaître toutes les raisons de nos actes, mais c'est sans compter sur la faiblesse de notre cerveau. Je ne parle même pas de ce qu'on a appelé par la suite "inconscient". Pour le coup, Leibniz était en avance sur Spinoza.
Encore une erreur... Je n'ai que la conscience de mes désirs, mais je n'en connais pas les causes. Vous devriez lire l'abondante littérature psychanalytique consacrée au spinozisme...
Liber a écrit: Il n'y a pas plus de liberté avec Spinoza, sauf que comme nous sommes parfaits, ça ne pose pas vraiment de problème.
Silentio a écrit: Il n'y a pas de libre-arbitre chez lui, mais effectivement une libre nécessité, c'est-à-dire une nécessité à laquelle il vaut mieux adhérer pour être heureux ou contenté.
Vous n'avez manifestement pas compris la liberté chez Spinoza. Il n'est pas question d'adhérer ou pas à la nécessité, il s'agit de la connaître. Et pas pour la gloire des bibliothèques, ni des QCM, mais pour agir. Hors de là, pas de liberté. Augmenter sa puissance d'agir, se perfectionner, c'est multiplier les effets de son action, pas rester le QI dans ses bouquins à siroter un milk-shake d'araignées.
Rassurez-moi, on est bien en train de parler d'un philosophe que tous les intervenants ont lu et fréquenté ?Silentio a écrit: Il est vrai cependant que la maîtrise du monde par la raison et que la compréhension procurent du plaisir. Mais ça n'est pas suffisant à celui qui veut persévérer en lui-même. J'ai plutôt tendance à me méfier de cette promesse de bonheur. Suivre la raison c'est plutôt s'assurer d'avoir moins de soucis. Tant mieux si on réussit à se simplifier la vie et à se contenter de ce qu'on y trouve. Mais je ne crois pas que ça corresponde à la logique du désir (voire au réel). A mon avis le défaut de Spinoza est de ne pas faire une philosophie à la mesure de l'existence réelle et ordinaire des hommes. Sa philosophie ne peut nous contenter. C'est trop positif, ça a l'air trop facile. Et comme vous le suggérez, sa conception binaire du désir a quelque chose de ridicule. La vie ne peut pas être autant simplifiée, elle ne se rapporte pas qu'à des principes rationnels et logiques. Et ça se saurait s'il suffisait de penser en termes spinozistes pour être heureux. Le négatif de Hegel a déjà quelque chose de plus incisif et qui nous met en contact avec la chair du monde. Le monde nous est hostile, le réel est contradictoire et s'impose à nous, il n'est pas là pour nous. Le désir et la souffrance ont plus de réalité que le contentement de soi du sage perdu dans l'abstraction. Le calme de Spinoza est exemplaire, mais la violence qui parcourt la Phénoménologie de l'esprit, par exemple, ou l'œuvre de Schopenhauer, a quelque chose de plus concret. Spinoza me semble inatteignable. C'est cela même qui me le rend suspect. En même temps, sa puissance d'affirmation est extraordinaire. Peut-on seulement la reproduire ?
Ouille. "Hérémisons" Spinoza : il n'était pas allemand, et il n'était pas romantique (entendons : il n'était pas
fakir). Doublement coupable. D'abord, Spinoza n'est pas rationaliste ; avec lui, "c'en est fini de la transparence classique, du sujet maître de ses déterminations", disait Pierre-François Moreau.
Pierre-François Moreau a écrit: Si [les passions] sont inéluctables, il ne saurait y avoir de libre conversion à la vie raisonnable : n'est pas sage qui veut. Énonçons donc tout de suite : la raison ne s'oppose pas à la nature ; et cela en deux sens : par sa production ; par ses exigences.
Sa production : le règne des passions met l'homme dans la servitude et il n'y a pas moyen d'en sortir par une exclusion radicale, puisque l'homme est partie intégrante de la nature. La raison trouve son origine non dans une sortie hors de la nature, mais dans une production naturelle. Il ne faut pas oublier en effet que le hasard des rencontres entre les corps produit certes une grande quantité d'images, mais aussi des notions communes qui sont à la source d'une déduction d'idées. C'est par le même mouvement qu'on passe de la vie passionnée à la raison : au fur et à mesure que l'esprit commence à concevoir adéquatement les phénomènes, il est de moins en moins soumis à la causalité extérieure et produit de plus en plus des conséquences qui se déduisent de sa propre nature.
Ses exigences : une fois la raison produite, que prescrit-elle ? Va-t-elle se tourner contre la nécessité jusqu'ici régnante ? Non, car alors il y aurait un dépassement, c'est-à-dire une efficace de la négation, ce contre quoi s'inscrit en faux toute l'Éthique. La raison va poursuivre le même effort que les passions : l'effort de l'individu pour se perpétuer, c'est-à-dire engendrer de nouveaux affects.
Il n'y a pas de rationalisme, pas de programme rationaliste, pas de finalité. Je peux vouloir manger des endives par passion, ou par raison. Un spinoziste a une raison pour ceci ou cela comme on dit que quelqu'un a une passion pour ceci ou cela. Si j'ai une passion pour les endives, les endives que je mange ne sont pas moins bonnes que celles que je pourrais manger si je les mangeais raisonnablement ; mais je les mange moins librement, parce que j'ai l'illusion de ne les désirer, de ne faire effort vers elles, que parce que je juge qu'elles sont bonnes. Les endives, c'est bon, donc j'en veux et j'en mange ? Non, répond Spinoza. Je veux des endives, donc j'en mange.
D'un côté, une représentation ; de l'autre une action. D'un côté je crois savoir ce qui me pousse à manger des endives ; de l'autre, je le sais. L'endive, quant à elle, reste ce qu'elle est, parfaite. Quant à moi, j'ai augmenté ma puissance d'agir : je sais pourquoi je bouffe mes endives. Nul besoin d'exhiber une passion en les bouffant, leur goût sera le même.
Ensuite, et partant, est-ce à la mesure de la vie réelle, de l'existence des hommes ordinaires ? Oui. Mais non, puisque les hommes sont indécrottablement vissés à leurs représentations, et croient que plus c'est compliqué, plus c'est profond... Quant au bonheur, je le répète, en toute rigueur il n'y a qu'une eudémonologie, et c'est celle de Spinoza. Les autres ne proposent que des notices techniques. Kant, au moins, a l'honnêteté d'y avoir renoncé : le bonheur est un divers que ne soumettrait aucune unité. Et comme Spinoza se contrefout de l'unité comme de l'an quarante...
Liber a écrit: sa doctrine peut aussi être dite sotériologique
C'est vrai que bouffer son endive en sachant qu'on la désire, plutôt qu'en se faisant croire qu'elle est bonne, c'est... sotériologique.
Liber a écrit: Je me sens plus proche d'un Montaigne que d'un Spinoza.
Lesquels sont plus proches l'un de l'autre, que vous de Montaigne.
Dernière édition par Euterpe le Dim 14 Aoû 2016 - 0:06, édité 4 fois
